Ne postoji konsenzus o tome što je bitak. Općenito govoreći, ovaj se pojam tumači kao filozofska kategorija koja označava objektivnu stvarnost: prostor, čovjeka i prirodu. Postojanje ne ovisi o ljudskoj volji, svijesti ili emocijama. U najširem smislu, ovaj izraz se odnosi na opće ideje o svim stvarima; sve što postoji: vidljivo i nevidljivo.

Znanost o biću je ontologija. Ontos u prijevodu s grčkog znači postojanje, logos znači riječ, tj. ontologija je proučavanje postojanja. Čak su i sljedbenici taoizma i antički filozofi počeli proučavati principe ljudskog postojanja, društva i prirode.

Pojava pitanja o postojanju relevantna je za osobu kada se prirodne, obične stvari pokažu kao uzrok sumnji i razmišljanja. Čovječanstvo još uvijek nije u potpunosti razjasnilo pitanja postojanja i nepostojanja. Stoga, uvijek iznova osoba razmišlja o nerazumljivim temama stvarnog života. Te se teme posebno jasno pojavljuju na razmeđi dvaju različitih epoha, kada se prekida veza između vremena.

Kako su filozofi otkrili svemir

Prvi koji je istaknuo stvarnost kao kategoriju koja se naziva “biće” bio je Parmenid, starogrčki filozof koji je živio u 6.-5.st. PRIJE KRISTA. Filozof je koristio rad svog učitelja, Ksenofana i elejske škole, kako bi klasificirao cijeli svijet, koristeći uglavnom takve filozofske pojmove kao što su bitak, nebitak i kretanje. Prema Parmenidu, postojanje je kontinuirano, heterogeno i apsolutno nepomično.

Platon je dao veliki doprinos razvoju problema egzistencije. Antički je mislilac poistovjećivao bitak i svijet ideja, smatrao je da su ideje izvorne, nepromjenjive, vječno postojeće. Platon je suprotstavio ideje neautentičnom biću, koje se sastoji od stvari i pojava dostupnih ljudskim osjećajima. Prema Platonu, stvari opažene osjetilima su sjene koje odražavaju prave slike.

Aristotel je primarnu materiju smjestio u temelj svemira, što prkosi svakoj klasifikaciji. Aristotelova zasluga je što je filozof prvi iznio ideju da je osoba sposobna spoznati stvarnu egzistenciju putem forme, dostupne slike.

Descartes je taj koncept protumačio kao dualizam. Prema konceptu francuskog mislioca, postojanje se sastoji od materijalnog oblika i duhovne supstance.

Filozof XX. M. Heidegger priklonio se idejama egzistencijalizma i smatrao da egzistencija i bitak nisu istovjetni pojmovi. Mislilac je postojanje usporedio s vremenom, zaključivši da se ni prvo ni drugo ne mogu spoznati racionalnim metodama.

Koliko tipova stvarnosti postoji u filozofiji?

Filozofija postojanja uključuje sve u ljudskoj svijesti, prirodi i društvu. Stoga su njegove kategorije apstraktni pojam koji objedinjuje različite pojave, predmete i procese prema zajedničkoj osobini.

1. Objektivna stvarnost postoji neovisno o ljudskoj svijesti.
2. Subjektivna stvarnost sastoji se od onoga što pripada osobi i ne postoji bez nje. To uključuje mentalna stanja, svijest i duhovni svijet osobe.

Postoji drugačija raspodjela bića kao ukupne stvarnosti:

• Prirodno. Dijeli se na ono što je postojalo prije pojave čovjeka (atmosfera) i onaj dio prirode koji je čovjek preobrazio. To može uključivati ​​selektivne biljne vrste ili industrijske proizvode.
• ljudski. Čovjek je kao objekt i subjekt podložan prirodnim zakonima, a ujedno je društveno, duhovno i moralno biće.
• Duhovni. Podijeljen na svijest, nesvijest i sferu ideala.
• Društveni. Čovjek kao pojedinac i kao dio društva.

Materijalni svijet kao jedinstveni sustav

Od rođenja filozofije, prvi mislioci počeli su razmišljati o tome što je svijet oko nas i kako je nastao.

Postojanje je, sa strane ljudske percepcije, dvojako. Sastoji se od stvari (materijalnog svijeta) i duhovnih vrijednosti koje su stvorili ljudi.

Aristotel je materiju nazivao i osnovom postojanja. Pojave i stvari mogu se spojiti u jednu cjelinu, jednu jedinu osnovu, a to je materija. Svijet je nastao iz materije kao jedinstva koje ne ovisi o volji i svijesti čovjeka. Ovaj svijet preko okoline utječe na čovjeka i društvo, a oni pak posredno ili neposredno na svijet oko sebe.

Ali bez obzira na sve, postojanje je jedno, vječno i bezgranično. Razni oblici: prostor, priroda, čovjek i društvo postoje ravnopravno, iako su prikazani u različitim oblicima. Njihova prisutnost stvara jedinstveni, univerzalni, beskonačni svemir.

Na svakom stupnju razvoja filozofske misli čovječanstvo je nastojalo shvatiti jedinstvo svijeta u svoj njegovoj raznolikosti: svijeta stvari, kao i duhovnog, prirodnog i društvenog svijeta koji čine jedinstvenu stvarnost.

Što čini jedinstveni svemir

Bitak kao cjelovito jedinstvo uključuje mnoge procese, stvari, prirodne pojave i ljudsku osobnost. Ove komponente su međusobno povezane. Dijalektika smatra da se oblici postojanja promatraju samo u neraskidivom jedinstvu.

Raznolikost dijelova postojanja je izuzetno velika, ali postoje znakovi koji generaliziraju ono što postoji i razlikuju određene kategorije od toga:

• Univerzalni. Svemir kao cjelina. Obuhvaća prostor, prirodu, čovjeka i rezultate njegovih aktivnosti
• Singl. Svaka osoba, biljka ili životinja.
• Posebna. Dolazi iz jedne stvari. Ova kategorija uključuje razne vrste biljaka i životinja, društvene klase i skupine ljudi.

Ljudsko postojanje također je klasificirano. Filozofi ističu:

• Materijalni svijet stvari, pojava i procesa nastalih u prirodi ili koje je stvorio čovjek
• Materijalni svijet čovjeka. Osobnost se javlja kao tjelesno biće i dio prirode, a ujedno i kao misaono i društveno biće.
• Duhovni svijet. Ujedinjuje duhovnost svakog pojedinca i univerzalnu duhovnost.

Otkrivaju se razlike između idealnog i stvarnog postojanja.

• Stvarnost ili postojanje. To uključuje materijalne stvari i procese. Prostorno-vremenske je prirode, jedinstven i individualan. Smatralo se osnovom postojanja u materijalizmu.
• Ideal ili esencija. Uključuje unutarnji svijet osobe i mentalno stanje. Lišen karaktera vremena i radnje. Nepromjenjiv i vječan.

Realni i idealni svjetovi

Dva svijeta, stvarni i idealni, razlikuju se u svom načinu postojanja.

Fizički svijet postoji objektivno i ne ovisi o volji i svijesti ljudi. Ideal je subjektivan i moguć samo zahvaljujući čovjeku, ovisi o ljudskoj volji i željama.

Čovjek je istovremeno u oba svijeta, pa čovjeku pripada posebno mjesto u filozofiji. Ljudi su prirodna bića, obdarena materijalnim tijelima na koja utječe svijet oko njih. Koristeći svijest, osoba rasuđuje i o svemiru i o osobnom postojanju.

Čovjek je utjelovljenje dijalektičkog jedinstva i idealizma, tijela i duha.

Što su filozofi mislili o svemiru?

N. Hartmann, njemački filozof, suprotstavio je “novu ontologiju” teoriji spoznaje i smatrao da svi filozofski pravci proučavaju bitak. Postojanje ima mnogo lica, uključuje fizičke, društvene i mentalne fenomene. Jedino što ujedinjuje dijelove te raznolikosti je to što oni postoje.

Prema M. Heideggeru, njemačkom egzistencijalistu, postoji veza između ništavila i bića. Negiranjem ništavila nastaje i pomaže otkriti bitak. Ovo pitanje je glavno pitanje filozofije.

Heidegger je ponovno promislio pojmove Boga, stvarnosti, svijesti i logike sa stajališta dovođenja filozofije na znanstvenu osnovu. Filozof je vjerovao da je čovječanstvo od Platonova vremena izgubilo svijest o povezanosti čovjeka i postojanja i nastojao to ispraviti.

J. Sartre definira bitak kao čistu, logičnu istovjetnost sa samim sobom. Za osobu - biće-u-sebi: potisnuta umjerenost i samozadovoljstvo. Prema Sartreu, kako se čovječanstvo razvija, vrijednost postojanja postupno se gubi. Ovo ublažava činjenicu da je ništavilo dio postojanja.

Svi se filozofi slažu da svemir postoji. Neki smatraju da se temelji na materiji, neki na idejama. Zanimanje za ovu temu je neiscrpno: pitanja egzistencije zanimaju ljude na svim stupnjevima ljudskog razvoja, jer jednoznačan odgovor još nije pronađen, ako se još može naći.

BIĆE(grč. εἶναι, οὐσία; lat. esse) jedan je od središnjih pojmova filozofije. “Pitanje koje se postavlja od davnina i sada se stalno postavlja i izaziva poteškoće je pitanje što je bitak” (Aristotel, Metafizika VII, 1). Ontologija – nauk o biću – od Aristotelova je vremena predmet tzv. "prva filozofija". Ovisno o tome kako jedan ili drugi mislilac, škola ili pokret tumače pitanje bića, njegove povezanosti sa znanjem, s prirodom (fizika) i smislom ljudskog postojanja (etika), određuje se opće usmjerenje ovog pravca. U različitim kulturnim i povijesnim razdobljima formiran je poseban jezik kojim se izražavaju različite definicije postojanja. Koncepti "postojanje" , "esencija" , "postojanje" , "tvar" izvedeni su iz "biti" i predstavljaju njegove različite aspekte. Ali u isto vrijeme postojale su stabilne tradicije. Tako je antička filozofija, posebice Platonova i Aristotelova učenja, kroz mnoga stoljeća određivala opću prirodu i metode podjele samog pojma bića. Njihov se pristup pokazao odlučujućim za filozofiju ne samo helenističke ere i srednjeg vijeka (za pojam bića u arapsko-muslimanskoj filozofiji vidi čl. Postojanje ), ali je preživio do 17. i poč. 18. stoljeće Revizija antičke tradicije, koja je započela već u prvim stoljećima kršćanstva, ali nije tada dovela do stvaranja alternativne ontologije, uoči Novoga vijeka odvijala se uglavnom na dva pravca. S jedne strane, pripremljena je nominalizmom 13.–14. stoljeća i produbljena engleskim empirizmom 17.–18. stoljeća. a dovršena je u Kantovom transcendentalnom idealizmu. S druge strane, principi ne samo srednjovjekovnog, već i antičkog mišljenja revidirani su u njemačkom misticizmu (počevši od Eckhart i zaključno s dobom reformacije), kao iu panteističkim i panteizmu bliskim pokretima filozofije 15.–17. stoljeća, često povezanim s misticizmom i hermetizmom - Nikola Kuzanski, G. Bruno, B. Spinoza itd. Revizija antičkog i srednjovjekovnog shvaćanja postojanja dovela je do 16.–17. do stvaranja nove logike i novog oblika znanosti – matematičke prirodne znanosti. U okviru kantovsko-pozitivističke linije stvara se nova - deontologizirano, aksiološko opravdanje etike, fizike i filozofije povijesti. S druge strane, panteistička tendencija u 1. pol. 19. stoljeće rezultira njemačkim idealizmom Fichtea, Schellinga i Hegela, a u 2. pol. 19. stoljeće i prve trećine 20. - u naturalističko-voluntarističkom panteizmu (A. Schopenhauer, E. Hartmann, A. Drevs i dr.), koji je nastavljen u filozofiji života - H. Driesch, A. Bergson, F. Nietzsche. Rezultat tog višestoljetnog procesa bila je deontologija prirode, znanja i ljudskog postojanja, reakcija na koju se osjetila u 2. pol. 19–20 st., kada je došlo do zaokreta ontologiji u neo-Leibnizijanizmu I. Herbarta i R. Lotzea, realizmu fra Brentana, u fenomenologiji, egzistencijalizmu, neotomizmu, ruskoj religioznoj filozofiji.

BIĆE POSTOJI KAO POJAM STAROGRČKE FILOZOFIJE. Pojam bića prvi put se pojavljuje u teorijski reflektiranom obliku među Elejcima. Postoji bitak, ali ne postoji nebitak, kaže Parmenid (“O prirodi”, B6), jer nemoguće je spoznati ili izraziti nebitak – ono je neshvatljivo. “Jer misliti je isto što i biti... Možete samo reći i misliti ono što jest; postojanje postoji, ali ništa nije..." ( Lebedev A.V. Fragmenti, 1. dio, str. 296). Bitak je, prema Parmenidu, jedan i vječan, stoga nepomičan i nepromjenjiv - karakteristike koje su suprotne onima kojima su obdarene stvari osjetilnog svijeta, svijeta mišljenja - višestruko, prolazno, pokretljivo, promjenjivo. Elejci su po prvi put u povijesti filozofskog mišljenja suprotstavili bitak kao nešto istinito i spoznatljivo osjetilnom svijetu kao puku pojavnost (»mišljenje«), koja ne može biti predmet istinske spoznaje. Pojam bića, kako su ga konceptualizirali Elejci, sadrži tri važne točke: 1) postoji bitak, ali ne postoji nebitak; 2) biće je jedno, nedjeljivo; 3) postojanje je spoznatljivo, ali nepostojanje je neshvatljivo.

Ova su načela različito tumačili Demokrit, Platon i Aristotel. Revidirajući tezu Elejaca da je bitak jedan, Demokrit bitak promišlja kao množinu - atome, a nebitak - kao prazninu. No, pritom je ostavio na snazi ​​glavne teze Elejaca - postoji bitak, ali nema nepostojanja, bitak je spoznatljiv, a nebitak neshvatljiv. Čak je i princip jedinstva bića sačuvao Demokrit u odnosu na svaki atom – za Demokrita je on nedjeljiv. Sačuvano je i suprotstavljanje osjetilnog svijeta kao puke pojavnosti biću po sebi, s dodatkom da stvarno postojeće – atome – Demokrit ne pridaje logičkom mišljenju, nego apstraktnom prikazivanju, o čemu svjedoči pojavnost atoma ( konkavni, konveksni, okrugli, u obliku sidra, hrapavi, uglati ili s kukama), kao i fizičko objašnjenje njihove nedjeljivosti.

Platon je predložio drugačije tumačenje postojanja. Kao i Elejci, on postojanje karakterizira kao vječno i nepromjenjivo, samo razumom spoznatljivo i osjetilima nedostupno. Međutim, bitak je kod Platona pluralan; ali ovi mnogi nisu fizički atomi, već razumljive nematerijalne ideje. Platon ih naziva τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) – istinski postojeći. Platon bestjelesne ideje naziva "suštinama", budući da je suština ono što postoji (οὐσία nastaje od glagola "biti" - εἶναι). Bitak je suprotstavljen postajanju – osjetilnom svijetu prolaznih stvari. „Trebate se svom dušom okrenuti od svega što postaje: tada će sposobnost osobe da zna moći izdržati kontemplaciju postojanja („Država“ VI, 518 str.). Tvrdeći da je nepostojanje nemoguće izraziti ili misliti (“Sofist” 238 c), Platon, međutim, priznaje da nepostojanje postoji. Inače bi, kaže, bilo neshvatljivo kako su zablude i laži mogući - “uostalom, lažno mišljenje je mišljenje o nečemu što ne postoji” (ibid., 240 str.). Štoviše: kritizirajući Elejce, Platon u svojim kasnijim dijalozima naglašava da će se, ako bitak uzmemo kao jedan, samoidentičan, nepromjenjiv, znanje pokazati nemogućim, jer pretpostavlja odnos između spoznavatelja i spoznatog: “Ako se znati znači nekako djelovati, tada je subjekt znanja, naprotiv, potrebno trpjeti. Dakle, bitak... spoznatljiv znanjem, koliko je spoznat, toliko je i u kretanju zbog svoje patnje” (ibid., 248 str.). Radi potkrepljenja mogućnosti spoznaje Platon suprotstavlja bitak drugo , koji je “postojeće nepostojanje” (ibid., 258 b); nepostojanje se, dakle, pojavljuje kao načelo razlike, odnos, zahvaljujući kojem se objašnjava ne samo mogućnost znanja, nego i povezanost među idejama. “...Sve su ideje ono što jesu samo u odnosu jedna na drugu, i samo u tom odnosu imaju bit, a ne u odnosu na svoje sličnosti koje su u nama... S druge strane, ove koje su u nas (sličnosti) istog imena (s idejama) također postoje samo u međusobnom odnosu” (“Parmenid” 133 c-d). Drugost je po statusu niža od bića: ona postoji samo zahvaljujući svom sudjelovanju u biću. Zauzvrat, bitak kao međusobno povezan skup ideja postoji i može se pojmiti samo zahvaljujući svojoj uključenosti u superegzistencijalno i nespoznatljivo Jednom . Pojam bića, dakle, Platon ponovno razmatra u tri aspekta: bitak i nebitak; bitak i znanje; biće i Jedno.

Aristotel zadržava shvaćanje bića kao početka vječnog, sebi istovjetnog, nepromjenjivog. No, za razliku od Platona, on traži ono što je stalno prisutno iu promjenjivom osjetilnom svijetu, nastojeći stvoriti znanost o prirodi - fiziku. Da bi pojmovima izrazio različite aspekte bića, Aristotel koristi bogatu terminologiju: τὸ εἶναι (supstantivizirani glagol “biti”) – τὸ ὄν (supstantivirani particip glagola “biti”) – postojeće (koncepti “biti” i “bitak” ” su zamjenjivi kod Aristotela) ; ἡ οὐσία (imenica izvedena iz glagola “biti”) – bit; τὸ τί ἦν εἶναι (supstantivirano pitanje: “što je bitak?”) – kakvost, odnosno bit bića, αὐτὸ τὸ ὄν – postojanje po sebi i τὸ ὄν ἦ ὄν – postojanje kao takvo. Od Aristotela sežu srednjovjekovni pojmovi kao što su esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens itd. U Aristotelovom učenju bitak nije kategorija, jer sve kategorije upućuju na njega: “bitak po sebi pripisuje se svemu što je naznačeno kroz oblike kategoričkih iskaza: jer na onoliko načina na koje su ti iskazi napravljeni, na onoliko značenja bivajući označava se” (“Metafizika” V, 7). Prva među kategorijama – bit – bliža je biću od svih ostalih: ona je više entitet nego bilo koji od svojih predikata (akcidenata). “Bit je ono što postoji na prvom mjestu i dano je ne kao neko posebno biće, nego kao biće u svojoj neposrednosti” (ibid., VII, 1). Bit odgovara na pitanje “što je stvar”, dakle samo bit ima bit bića i definiciju kao oznaku biti bića. Ako je Platon inteligibilne ideje smatrao esencijama, onda Aristotel prvu esenciju definira kao zasebnu jedinku (“ovaj čovjek”), a drugu esenciju kao vrstu (“čovjek”) i rod (“životinja”). Bit kao "nedjeljiva vrsta" seže do Platonove ideje i izražava se u definiciji stvari. Prvi entitet ne može biti predikat; druge esencije "govore" samo o esencijama, ali ne i o drugim kategorijama koje služe kao predikati esencije. Bit je nešto neovisno: postojeće po sebi. “Ako nešto označava bit neke stvari, to ima značenje da se bitak za to ne sastoji u nečem drugom” (“Metafizika” IV, 4).

U Aristotelovoj ontologiji, bit bića je preduvjet odnosa. U teoriji spoznaje to dovodi do kritike skepticizma i relativizma, koji, prema Aristotelu, odnos stavljaju iznad bića, te stoga osjetilno znanje (koje je odnos svih stvari prema subjektu percepcije) priznaju istinitim. “Tko sve što se čini istinitim proglašava, sve postojeće pretvara u odnose” (“Metafizika” IV, 6).

Dvojnost aristotelovskog učenja o biti odgovara dvojnosti u shvaćanju predmeta prve filozofije – bića kao takvog. Potonji se može smatrati, prvo, općim predikatom svih stvari, koji sačinjava uvjet predikacije općenito; u tom smislu ne može biti bit stvari: “Ni jedno ni postojeće ne može biti bit stvari” (“Metafizika” VII, 16). Ovo se shvaća kao "ens" (kako se zvalo u srednjem vijeku); određeno je kroz aksiome, čija je istinitost utvrđena u filozofiji, "općoj metafizici", a privatne znanosti koje proučavaju određene "dijelove" postojanja prihvaćaju te aksiome kao neosporne. Prvi među aksiomima, koji je posebno formulirao Aristotel i koji se tiče prirode bića kao takvog, ušao je u povijest mišljenja kao zakon neproturječja: “Nemoguće je da ista stvar postoji i da ne bude inherentna istoj. stvar i u istom smislu” (“Metafizika” IV, 3). Prema Aristotelu, ovo je najpouzdanije načelo. Drugo, bitak kao takav može se shvatiti kao najviša od svih prvih esencija; to je čisti čin, primarni pokretač oslobođen materije, koji se karakterizira ne kao ens commune, nego kao ens per se (bitak po sebi) i proučava ga teologija, kako Aristotel naziva znanost o "prvom biću" - božanski. Vječni i nepomični prvi pokretač, mišljenje mišljenja, po Aristotelu je konačni uzrok, izvor ne samo kretanja, nego i svega što postoji: “Sve druge postojeće stvari dobivaju svoj bitak i život od božanskog trajanja” (»Na nebu« 1, 9, 279 a 17–30). Za razliku od Platona, Aristotel ne postavlja viši autoritet nad bićem kao takvim – Jedno, ističući da “postojeće i Jedno predstavljaju isto i imaju istu prirodu, budući da svako od njih prati ono drugo... Dapače, oni su jedno te isto - jedna osoba i osoba, postojeća osoba i osoba...” (“Metafizika” IV, 2). Ono što je lišeno jedinstva (nedjeljivost, oblik, granica) je lišeno bića. “Ništa beskonačno ne može postojati...” (ibid., I, 2).

Neoplatonsko shvaćanje bića seže do Platona. Prema Plotinu, bitak kao stanje pretpostavlja nadegzistencijalni princip koji stoji s onu stranu bića (τὸ επέκεινα τῆς οὐσίας), a time i znanja. Taj početak naziva Jednim (τὸ ἕν) i dobrim (τὸ ἀγαθόν). Samo se bitak može misliti; ono što je iznad bića (Jedno) i ono što je ispod njega (beskonačno) ne može biti predmet mišljenja, jer su "um i biće jedno te isto" ("Eneade" V, 4, 2), kaže Plotin , reproducirajući Parmenidovu izvornu tezu. Međutim, za razliku od Parmenida, Plotin ističe da bitak nije vrhovni princip, on dolazi iz onoga što je nadpostojeće. Bitak je samo trag Jednog, a riječ “biće” (εἶναι) dolazi od riječi Jedan (ἕν)” (ibid., V, 5, 5). Bitak je prva emanacija, "prvorođenac Jednog" (ibid., V, 2.2). Dakle, ako za bilo koju stvar kažemo da postoji, onda je to moguće zahvaljujući jedinstvu. Za razliku od Aristotela, čiji perpetuum mobile misli sam o sebi, Plotinovo Jedno ne može se misliti ne samo ograničenim umom, nego ni samo po sebi, jer bi to značilo bifurkaciju Jednog na misleće i mislivo, tj. po dva. Budući da je identičan umu i stoga inteligibilan, bitak je uvijek nešto određeno, oblikovano, postojano: to odražava duh grčke filozofije od Pitagorejaca, Eleatika i Demokrita do Platona, Aristotela i neoplatonista. Plotin o bićima kaže: “Ove su stvari esencije jer svaka od njih ima granicu i, tako reći, oblik; biće ne može pripadati beskonačnom, biće mora biti fiksirano unutar određenih granica, mora biti stabilno. Ovo postojano stanje za inteligibilna (bića) je određenje i oblik, iz kojega također dobivaju svoje biće” (“Eneade” V, 1.7). Antička filozofija egzistenciju doživljava kao dobro . Platonisti, prema Aristotelu, pripisuju prirodu dobra "jednom ili biću" ("Metafizika" I, 7); Sam Aristotel vidi što je više dobra u biću, što je više bića u njemu; najviše biće – glavni pokretač – ujedno je i najviše dobro.

SHVATANJE POSTOJANJA U SREDNJEM VIJEKU određuju dvije tradicije: antička filozofija, s jedne, i kršćanska Objava, s druge strane. Za Grke je pojam bića, kao i savršenstva, povezan s pojmovima granice, jednog, nedjeljivog i određenog. Sukladno tome, bezgranično, bezgranično prepoznaje se kao nesavršenost, nepostojanje. Naprotiv, u Starom i Novom zavjetu najsavršenije biće – Bog – neograničena je svemoć, pa se stoga ovdje svaka ograničenost i izvjesnost doživljava kao znak konačnosti i nesavršenosti. Koliko je kolizija ovih tendencija bila oštra u prvim stoljećima kršćanstva, svjedoči, primjerice, Origen, koji je, u duhu grčke filozofije, poistovjetio bitak sa savršenstvom i spoznatljivošću: »Jer kad bi božanska moć bila neograničena, mogla bi ne znati sebe; uostalom, po svojoj prirodi, beskonačno je neshvatljivo” (“O načelima” II, 9, 1). Pokušaji da se ova dva trenda pomire ili da se jedan suprotstavi drugom odredili su tumačenje postojanja više od jednog i pol tisućljeća.

Augustin stoji u ishodištu srednjovjekovne filozofije i teologije. U svom poimanju postojanja polazi kako od Svetoga pisma ("Ja sam koji jesam", rekao je Bog Mojsiju, Izl 3,14) tako i od grčkih filozofa. “Biti najviši entitet, tj. posjedujući najviše postojanje i stoga nepromjenjiv, Bog je dao postojanje onim stvarima koje je stvorio ni iz čega; ali bitak nije najviši, nego je jednima dao više, drugima manje, i tako rasporedio naravi bića prema stupnjevima. Jer kao što je mudrost dobila ime od filozofiranja, tako se od bitka (esse) naziva bit (essentia), doduše novim imenom, kojim se nisu služili stari latinski pisci, ali je već u uporabi u naše vrijeme, tako da naš jezik ima i ono što Grci zovu ousia" ("O Božjem gradu" XII, 2). Za Augustina, biti je dobro. Bog je dobar kao takav, ili "jednostavno dobar". “Sva su dobra stvorena dobrom, ali ne jednostavna, pa su stoga promjenjiva” (ibid., XI, 10). Stvorene stvari, prema Augustinu, samo sudjeluju u biti ili imaju bitak, ali same po sebi nisu bit bitka, jer nisu jednostavne. “Jednostavnost je ona priroda koja ne teži imati nešto što bi mogla izgubiti” (ibid.). Budući da je najviša bit sam bitak, njemu se ne može suprotstaviti nikakva druga bit, nego samo nepostojanje; dakle, zlo je nepostojanje. Augustin razmatra problem bića u odnosu na dogmu o Trojstvu. Postanak je prva hipostaza, Bog Otac; Bog Sin je znanje, a Bog Duh Sveti je ljubav. Dakle, istina je spoznaja bića, a dobro (blaženstvo kao subjektivno doživljeno dobro) je težnja, ljubav prema biću.

U Boetije , Razvivši sustav logike koji je činio osnovu srednjovjekovne skolastike, pojam bitka postaje potpun i formuliran je u obliku sustava aksioma. 1) Različite stvari - bitak i ono što jest; sam bitak nije; naprotiv, ono što jest je zbog bića. 2) Ono što postoji može biti uključeno u nešto, ali sam bitak ne može biti uključen ni u što. 3) Ono što jest može imati nešto osim onoga što jest; ali sam bitak nema ništa u sebi osim sebe. 4) Različite stvari - jednostavno biti nešto i biti nešto u svojoj biti (in eo quod est), jer u prvom slučaju označava se slučajni atribut (akcident), au drugom - supstanca. 5) Za sve jednostavno, njegovo biće i ono što jeste su jedno te isto; za sve složeno, to nije ista stvar (vidi: Boetije."Utjeha filozofije" i druge rasprave. M., 1990., str. 162). Samo u Bogu, koji je sam bitak, bitak i bit su identični; On je jednostavna tvar koja ne sudjeluje ni u čemu, ali u kojoj sve sudjeluje. U stvorenim stvarima, njihov bitak i bit nisu identični; one postoje samo zahvaljujući sudjelovanju u onome što je samo bitak. Za Boecija, kao i za Augustina, bitak je dobar; sve su stvari dobre, kaže Boetije, ukoliko postoje, a da nisu, međutim, dobre u svojoj biti i u nezgodama. Poput Boecija, za Tomu Akvinskog vrhovno je načelo bitak, čiji čin uzrokuje postojanje svemira. “Prvi od stvorenja (primus effectus) jest sam bitak, koji prethodi (kao njihov uvjet) svim drugim stvorenjima, ali kojem ništa ne prethodi” (De potentia, q. 3, a. 4). Razlikujući bitak i bit, Toma ih ne suprotstavlja, već, slijedeći Aristotela, otkriva njihov zajednički korijen: “Kažemo “bit” jer kroz nju i u njoj postojeće ima svoj bitak” (De ente et essentia, cap. 2) . Supstance (entiteti) imaju neovisno postojanje, za razliku od akcidenata, koji postoje samo zahvaljujući supstancama. Otuda, u tomizmu, razlika između supstancijalnih i akcidentalnih oblika: supstancijalni oblik daje stvarima jednostavno postojanje, dok je akcidentalni oblik izvor određenih kvaliteta. Razlikujući, slijedeći Aristotela, aktualna i potencijalna stanja, Toma smatra bitak prvim od aktualnih stanja, slijedeći ovdje poznatu formulu Alberta Velikog: “Prvi među stvorenim stvarima je bitak”. U stvari, Thomas vjeruje, postoji onoliko bitka koliko ima i aktualnosti u njoj. Duh, ili um, razumna duša je najviše od stvorenih bića. Budući da nije povezana s materijom, ljudska razumna duša ne može propasti zajedno sa smrću tijela, osim ako je sam Stvoritelj ne uništi. Racionalna duša kod Tome nosi naziv "samopostojeća". Međutim, ono najviše među stvorenim bićima – razumna duša – nije bitak sam po sebi. “Niti jedna kreacija nije svoje vlastito biće, već samo sudjeluje u postojanju.” (Summa theologiae, q. 12, 4 str.). Bitak je identičan s dobrotom, savršenstvom i istinom. Budući da je ens et bonum convertuntur (bitak i dobro reverzibilni), onda je zlo nebitak, ono “postoji samo u dobru kao svom supstratu” (Summa theologiae, q. 49, 3 str.). Bog je, prema Tomi, uzrok zla ne supstancijalno, nego slučajno, budući da je savršenstvo cjeline nemoguće bez manjkavosti nekih dijelova.

Tomističko tumačenje bića revidira se u nominalizmu 13.–14. stoljeća, gdje ideja božanske svemoći igra odlučujuću ulogu. Prema Occam , Bog svojom voljom stvara pojedinačne stvari, bez potrebe za idejama kao njihovim prototipovima. Ideje nastaju kao reprezentacije (koncepcije) stvari, sekundarne u odnosu na njih. Ako su u skolastici od Bonaventure do Tome predmet znanja inteligibilni entiteti, onda se, prema nominalistima, sama stvar spoznaje u svojoj pojedinačnosti. Zahvaljujući tome izjednačava se ontološki status supstancija i akcidenata, a teorijska sposobnost gubi svoj egzistencijalni karakter, umovi se više ne smatraju najvišima u hijerarhiji stvorenih bića. Um nije bitak, nego ideja bitka, orijentacija prema biću, subjekt suprotstavljen objektu. Subjektivističko tumačenje duha povlači za sobom zaključak da su psihički fenomeni pouzdaniji od fizičkih, budući da su nam neposredno dani - teza važna za novi europski empirizam i psihologizam. Nominalizam je u velikoj mjeri pripremio tumačenje bića u filozofiji modernog doba.

Još jedan čimbenik koji je uništio ontologiju naslijeđenu iz antike bila su mistična kretanja 13.–14. stoljeća. Okrenuvši se neoplatonizmu, mistici su ga, međutim, preispitali. Pritom su polazili od osebujnog tumačenja dogme o utjelovljenju. Dakle, prema Meisteru Eckhart , čovjek nije samo tvorevina (ovo je samo onaj “vanjski”, tjelesni čovjek); kao "nutarnji", duhovni čovjek, on je rođen u Bogu i Sin je Božji. “Svetinja nad svetinjama” duše, koju Eckhart naziva “temelj duše”, “tvrđava”, “iskra”, nije stvorena, nego božanska; prema Eckhartu, ono je čak “ispred Boga”, a da bi ga se shvatilo, Bog mora postati više od Boga ( Quint J. Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.). Oživljavanje toga. motivima gnosticizma, Eckhart stvara doktrinu mističnog panteizma, u kojoj se eliminira razlika između stvorenja i stvoritelja, t j . bitak i postojanje, kako ga je shvaćala kršćanska teologija. “U mjeri u kojoj nešto postoji, ono je jednako Bogu... Ja kažem: sva su stvorenja Njegovo postojanje” (ibid., str. 192). Pod utjecajem Eckharta Nikolaja Kuzanskog stvorio logiku paradoksa da izrazi gnostičko-panteistički svjetonazor renesanse. Polazeći od neoplatonizma, on, međutim, ne definira Jedno kroz njegovu suprotnost drugome – beskonačnom: Jedno (apsolutni minimum) identično je svojoj suprotnosti – beskonačnom (apsolutnom maksimumu). “Maksimalnost se podudara s jedinstvom, koje je također bitak” (vidi: Izabrana djela u 2 sveska, sv. 1. M., 1980, str. 51). Odatle panteistička teza Nikole Kuzanskog: Jedan je sve. Kao što je za Eckharta postojanje stvorenja postojanje Stvoritelja, a čovjek je Sin Božji, za Nikolu Kuzanskog čovjek je obdaren božanskim umom koji u komprimiranom obliku sadrži cjelokupno postojanje svijeta. Stoga on ukida zakon identiteta kao princip konačnog (racionalnog) mišljenja i na njegovo mjesto postavlja zakon slučajnosti suprotnosti. Da. eliminirana je granica između čovjeku nedokučive božanske egzistencije i stvorenog svijeta konačnih stvari; potonji gubi svoju izvjesnost koju mu je dao zakon identiteta. Uz zakon identiteta ukida se i aristotelovska ontologija koja pretpostavlja razlikovanje biti (kao nepromjenjivog principa u stvari) i akcidenata kao njezinih promjenjivih svojstava. Izjednačava se ontološki status biti i akcidenata, a odnos se pokazuje primarnijim od biti; biće bića konstituira se kroz njegov odnos prema drugome (beskonačnom broju "drugih"). Rođen u 15.–16.st. funkcionalistička ontologija zahtijeva pretpostavku beskonačnosti svijeta: definicija kroz odnos nema kraja, niz "drugih" je fundamentalno nepotpun; postajanje zauzima mjesto bitka kao beskrajnog procesa. Nova vrsta ontologije ogleda se u matematici u ideji beskonačnog računa iu fizici u obliku zakona inercije.

POSTANAK U FILOZOFIJI 17–18.st. Kao i u filozofiji 17.st. duha, razum gubi svoj ontološki status i djeluje kao suprotni pol bića, epistemološka problematika postaje dominantna, a ontologija se razvija u prirodnu filozofiju. U 18. stoljeću zajedno s kritikom racionalističke metafizike bitak se sve više poistovjećuje s prirodom (iz koje se izvode i principi društvenog života), a ontologija s prirodnom znanošću. Dakle, Hobbes, smatrajući tijelo predmetom filozofije (prirodna tijela – produkti prirode i umjetna tijela stvorena ljudskom voljom – stanja), isključuje iz znanja filozofije cijelu sferu koja se u antici nazivala “bitak” za razliku od promjenjivo postajanje. Produbljujući tendenciju srednjovjekovnog nominalizma, Hobbes eliminira vezu između bitka i esencije (supstancije): potonja je, prema Hobbesu, samo kombinacija imena kroz riječ “jest”. To znači poricanje inteligibilne stvarnosti i izvaniskustvenog znanja: prema Hobbesu, duhovne supstance, da postoje, bile bi nespoznatljive, ali on uopće ne priznaje postojanje bestjelesnih duhova: duh je prirodno, suptilno tijelo koje ne djeluje na naša osjetila, već ispunjava prostor. Hobbesov nominalizam jedan je od izvora mehanicističkog materijalizma 17.–18. stoljeća. Bitak je za Hobbesa istovjetan jednom biću, shvaćenom kao tijelo, koje se spoznaje osjetilnom percepcijom, kontroliranom pravilnom upotrebom riječi. Ako je za Aristotela bitak poistovjećivan sa stvarnim stanjem i povezan s oblikom postojanja, sada je povezan s tijelom, shvaćenim kao materija i kao takvo djeluje kao jedini legitimni predmet filozofske i znanstvene spoznaje.

U racionalističkoj metafizici 17.–18.st. bitak se smatra supstancijom, koja je sebi identičan, stabilan, nepromjenjiv početak. Prema Descartesu, samo je božanska supstancija istinski samopostojeća, ili uzrok sama sebi (causa sui), iz kojega proizlaze mišljenje i proširene supstancije. Ali, poput nominalista, Descartes je uvjeren da je samo jedna stvarnost izravno otvorena našoj svijesti: ona sama. U kartezijanskoj formuli “Mislim, dakle postojim” težište je znanje, a ne bitak (u tome se razlikuje od augustinovskog koncepta). Iako Descartes definira duh kao supstanciju, on eliminira dušu kao poveznicu između duha i tijela i time ukida srednjovjekovnu hijerarhiju stupnjeva postojanja. Pojam supstancijalne forme izbačen je iz metafizike i prirodne filozofije – teleološki princip je sačuvan samo u sferi samosvjesnog duha. Prirodi kao čisto mehaničkom svijetu djelotvornih uzroka suprotstavlja se svijet racionalnih supstanci kao kraljevstvo ciljeva. Tako se egzistencija cijepa na dvije nesamjerljive sfere, koje će se u mehanicističkom materijalizmu pojaviti kao samostalne stvarnosti prirodnog i ljudskog, spontano-mehaničkog i svrsishodno-razumnog.

Supstancijalni oblici, gotovo univerzalno izbačeni iz filozofske i znanstvene uporabe u 17. i 18. stoljeću, i dalje imaju vodeću ulogu u Leibnizovoj metafizici (u tome je njezina bliskost s antičkim i srednjovjekovnim shvaćanjem bića). Polemizirajući s Descartesom, Leibniz tvrdi da je koncept proširene supstancije kontradiktoran sam po sebi, jer ekstenzija, budući da je pasivan, beživotan i neaktivan princip, predstavlja samo mogućnost, dok je supstancija, samopostojeće, uvijek stvarnost. Ali ako su esencije entelehija , onda su inteligibilni i predmet su metafizike, a ne empirijskog opažanja i matematičke konstrukcije: bitak i istina ne mogu se spoznati osjetilima. Izvor postojanja svijeta i svega što ga čini je, prema Leibnizu, izvansvjetsko biće - unutar svijeta nemoguće je pronaći razloge zašto nešto uopće postoji, a ne ništa. Iako se esencija podudara s bitkom samo u Bogu, ipak je u konačnim stvarima esencija, prema Leibnizu, početak bitka: što je više esencije u bilo kojoj stvari, tj. Što je više aktualnosti u tome, to će ova stvar biti više "biće". Otuda i hijerarhija esencija kod Leibniza - u skladu s "količinom njihove stvarne esencije ili stupnjem savršenstva koje one sadrže" (Izbr. filos. soch. M., 1890., str. 132). Na svim razinama prirodnog postojanja samo jednostavni (nematerijalni i neprošireni) objekti posjeduju pravu stvarnost. monade , što se tiče tijela, koja su uvijek proširena i djeljiva, ona nisu supstance, nego samo skupovi ili agregati monada (vidi ibid., str. 338). Budući da je nemoguće oblikovati prošireno tijelo od zbroja nedjeljivih, nematerijalnih jedinica, Leibniz pribjegava fenomenalističkom objašnjenju: tijela su samo “dobro utemeljene” pojave. Kant je pokušao odgovoriti na pitanje što je materijalno-tjelesni svijet - pojava u percepciji monade ili "nakupina" monada. Nominalistička tradicija, na koju se Kant oslanja, razvija se u transcendentalni idealizam, čiji subjekt nije bitak, nego znanje, ne supstancija, nego subjekt. Razlikujući empirijski i transcendentalni subjekt, Kant pokazuje da definicije koje se pripisuju supstanciji - protežnost, lik, pokret - zapravo pripadaju transcendentalnom subjektu, apriornim oblicima osjetilnosti i razuma koji konstituiraju svijet empirijskog iskustva. Ljudsko se znanje proteže samo na svijet iskustva; ono što nadilazi granice iskustva – stvar po sebi – proglašava se nespoznatljivim. Točno stvari po sebi – relikti supstancija, Leibnizijeve monade u kantovskoj filozofiji – nose u sebi početak bića. Poput racionalista 17. stoljeća, Kant misli da je bitak sam po sebi neovisan o spontanosti ljudskog mišljenja i da nije njime generiran. Kant zadržava vezu s aristotelovskom tradicijom: bitak, prema Kantu, ne može biti predikat i ne može se “izvući” iz pojma. Samodjelatnost transcendentalnog Ja rađa svijet iskustva, svijet pojava, ali ne rađa bitak. Kant nedvosmisleno rješava problem proširenih tijela, prihvaćajući fenomenalističku verziju Leibnizova objašnjenja istih: sve prošireno samo je fenomen i ima samo empirijsku stvarnost. Bitak je, dakle, zatvoren za teoretsku sposobnost, koja shvaća samo ono što sama stvara. Samo praktični stav vodi nas iz svijeta prirode, pojava, u svijet slobode, samopostojećeg, stvari po sebi. Ali svijet slobode nije ono što jest, nego ono što bi trebalo biti; on je ideal praktičnog razuma, ne bića, nego postulat dobre volje. U tom je obliku Kantova filozofija odražavala ideju nominalizma i protestantizma koji je izrastao na njenom tlu (kao što je poznato, Luther je bio Ockhamov sljedbenik) o superiornosti volje nad razumom, praktičnog djelovanja nad teoretskim znanjem. Kategorički imperativ Kant je, kao i Lutherovo načelo sola fide, apel na volju, koja dolazi u dodir s inteligibilnom stvarnošću, nedostupnom razumu, ali je ne shvaća, nego ostvaruje. Za Kanta dobro nije biti, nego trebati.

Kantovo tumačenje bića dobiva novo tumačenje od mislilaca koji zauzimaju poziciju mističnog panteizma (čiji korijeni sežu do Eckharta i Boehme ) – Fichte, Schelling i Hegel. Uvjeren da je ljudsko Ja u svojoj najdubljoj dimenziji identično s božanskim Ja, Fichte smatra mogućim iz jedinstva samosvijesti izvesti ne samo formu, nego i cjelokupan sadržaj znanja i time eliminirati pojam stvari. u sebi. Ne kod Descartesa, nego tek u njemačkom idealizmu, prvi put imamo posla s apsolutno samoodređenim subjektom - principom znanja, koji zauzima mjesto bitka. Filozofija je, piše Schelling, moguća “samo kao znanost o znanju, koja nema za svoj predmet bitak, nego znanje... Njeno načelo ne mora biti načelo bitka, već samo načelo znanja” (Sustav transcendentalnog idealizma. L., 1936., str. 37). Bitak, kako ga je shvaćala antička i srednjovjekovna filozofija, ovdje se suprotstavlja djelatnosti kao inertan i mrtav princip, kao nepomična inertna supstancija, materijal koji ljudska volja mora nadvladati u svojoj djelatnosti za ostvarenje ideala. Atribut najvišeg principa kreće se od aktualnog prema potencijalnom, od bića do postajanja. Istina, kod Fichtea djelatnost Ja nije u potpunosti određena samim Ja; potreban joj je neki “prvi impuls”, što je Hegel smatrao ostatkom Fichteova “dogmatskog shvaćanja bića”, karakterističnog za srednjovjekovnu skolastiku i racionalističku metafiziku 17. stoljeće. Hegel nastoji potpuno eliminirati taj “dogmatizam” i postići istovjetnost bitka i mišljenja, božanskog i ljudskog “ja”: “...bitak je čisto određenje mišljenja... Obično vjerujemo da apsolut mora biti daleko onkraj onoga , ali je kao budući da je potpuno prisutna, koju mi ​​kao misleća bića uvijek nosimo sa sobom i koristimo je, iako toga očito nismo svjesni” (Djela, sv. 1. M. - L., 1929., str. 56). U svom konceptu supstancije-subjekta, Hegel je spojio naturalistički panteizam Spinoze i mistični panteizam Fichtea, oslobađajući potonjeg od ostataka "transcendentalnog bića" u obliku "prvog impulsa". Hegelov se panlogizam ostvaruje po cijenu pretvaranja bitka u jednostavnu apstrakciju, u “opće poslije stvari”: “Čisti bitak je čista apstrakcija i stoga apsolutno negativan, koji, uzet isto tako izravno, nije ništa” (ibid., str. 148). Hegel smatra postajanje istinom takvog bića; Hegel također definira najviši pojam svog sustava - duh - kao postajanje, "ali intenzivnije, bogatije od pukog logičkog postajanja" (ibid., str. 155). Prednost postajanja u odnosu na postojanje, promjene u odnosu na nepromjenjivost, kretanja u odnosu na nepomičnost ogledala se u prioritetu odnosa u odnosu na postojanje, karakterističnom za transcendentalni idealizam.

GENEZA U FILOZOFIJI 19. stoljeća. Načelo istovjetnosti mišljenja i bića, Hegelov panlogizam, izazvalo je široku reakciju u filozofiji 19. stoljeća. Kasni Schelling i Schopenhauer suprotstavili su Hegelu voluntaristički koncept bića. Sa stajališta realizma, kritiku njemačkog idealizma predvodili su F. Trendelenburg, I. F. Herbart, B. Bolzano. Feuerbach je branio naturalističko tumačenje bića kao jedne prirodne jedinke. Postojanje individualne osobnosti, koja se ne može svesti ni na mišljenje ni na svijet univerzalnog, Hegelu je suprotstavio Kierkegaard. Schelling je svoju ranu filozofiju identiteta i Hegelov panlogizam koji je iz nje izrastao proglasio nezadovoljavajućima upravo zato što je u njima nestao problem bića. U “Biti ljudske slobode” Schelling vidi egzistencijalnu osnovu postojanja - kako svijeta tako i samoga Boga - u tzv. “božanska osnova” Boga, koja je “bezzemlje” ili “bezdan” i predstavlja nesvjesnu volju, mračnu, nerazumnu privlačnost. Bitak u Schellingovom iracionalističkom panteizmu nije proizvod svjesnog čina dobre božanske volje, nego rezultat bifurkacije i samoraspadanja apsoluta. Biti ovdje nije identično s dobrom, već je prije početak zla. Ta se tendencija produbljuje u tumačenju bitka kao nerazumne volje, slijepe prirodne privlačnosti u voluntarističkom panteizmu Schopenhauera, koji je O. Liebman označio kao “pan-sotonizam”. Schopenhauer volju suprotstavlja duhu kao nemoćnom prikazu lišenom ontološkog statusa. Schopenhauerovo biće nije jednostavno ravnodušno prema dobru, kao kod Hobbesa ili francuskih materijalista, već je prije zlo: formula ens et malum convertuntur, "biće i zlo su reverzibilni", primjenjiva je na Schopenhauerovu filozofiju - s njegova gledišta, dobro ne bi bilo bivanje, nego ništa, uništenje vječno žedne i vječno nezadovoljene volje, koja je zbog toga osuđena na neumitnu patnju.

Filozofski nauci 2. pol. 19. st., utemeljena na Schopenhauerovom voluntarizmu – “filozofiji nesvjesnog” Ed.Hartmann , Nietzscheova "filozofija života" također razmatra bitak kao suprotnost duhu i razumu. Urednik Hartmann komentira Leibnizovu teodiceju: iako je ovaj svijet najbolji mogući, ipak je toliko loš da bi bilo bolje da uopće ne postoji. Nietzsche je, pod utjecajem darvinizma i pozitivizma, izokrenuo “ljestvicu vrijednosti” pesimista Schopenhauera i Hartmanna: on predlaže da se volja ne odrekne, već da je radosno prihvati, jer volja za moć a samopotvrđivanje čini bit bića, koje Nietzsche naziva "životom". Život je moć, snaga, aktivno samopotvrđivanje prirodnog pojedinca koji se ne veže nikakvim moralnim zahtjevima izvan njegove vitalnosti. Učenik sofista, Nietzsche mrzi Sokrata i Platona, uvjeren da je od njih, koji su pravdu i dobrotu suprotstavili sili, proizašla ta “pokvarenost bića”, koja završava “nihilističkim” padom volje za moć. Nietzsche suprotstavlja bitak i dobro, život i moral: bitak, ili život, leži s onu stranu dobra i zla, "moral je odvratnost od volje prema biću" (Poln. sobr. soch., sv. 9, 1910., str. 12) . Stvarnost, prema Nietzscheu, posjeduje samo promjenjivo i prolazno. Moderno duhovno stanje je stanje izopačenosti, generirano vjerom u nepromjenjivo i vječno postojanje, “kao da osim stvarnog svijeta, svijeta postajanja, postoji i svijet postojanja” (ibid., str. 34. –35). U svijetu volje za moć sve postoji samo u odnosu na subjekt koji teži samopotvrđivanju – ili samouništenju u paroksizmu strasti.

U pluralističkom realizmu I.F. Herbart oživljava aristotelovsko-leibnizijevsko shvaćanje bića kao jedinstvene cjeline. U polemici s njemačkim idealizmom Herbart obnavlja glavno Aristotelovo logičko-ontološko načelo – zakon proturječja: bitak je ono što je istovjetno samome sebi; ono što proturječi samome sebi ne može postojati. Proturječje se, prema Herbartu, događa u svijetu pojava, a ne u stvarima po sebi – “realima”. U svijetu pojava bavimo se svojstvima reala kao rezultatom njihovog odnosa s drugim realima. Suština se, dakle, pokazuje ontološki prethodna odnosima bića, ali za naše znanje, kod Herbarta, kao i kod Aristotela, odnos je na prvom mjestu: bez odnosa prema drugima, stvarnosti su nespoznatljive. Za razliku od Leibniza, koji je monade mislio po analogiji s dušom i smatrao ih promjenjivima, razvijajućima, Herbart, koji je u ovakvom shvaćanju monada vidio izvorište njemačkog idealizma, koji je uklonio razliku između bića i postajanja, vraća se aristotelovsko-tomističkom shvaćanju. supstancija kao nepromjenjivih jedinica bića i time oživljava nauk o duši kao jednostavnoj supstanciji (racionalna psihologija) koji je Kant odbacio.

B. Bolzano također okrenut realizmu i objektivizmu u tumačenju postojanja. Njegovo “Učenje o znanosti” (1837.) suprotno je Fichteovom učenju o znanosti: ako je Fichte polazio od Jastva kao apsolutnog subjekta, onda je predmet Bolzanova proučavanja postojanje po sebi, bezvremeno i nepromjenjivo, slično Platonovim idejama. . Svijet bića, prema Bolzanu, ne ovisi o subjektu koji spoznaje; poput Herbarta, Bolzano se suprotstavlja transcendentalnom idealizmu i oživljava Leibnizovu pluralističku metafiziku. Bolzanove ideje utjecale su na shvaćanje egzistencije A. Meinonga i E. Husserla (globalno rano), koji su progovorili krajem 19. i početkom 20. stoljeća. protiv subjektivizma i skepticizma sa stajališta objektivne ontologije platonističkog tipa. U obranu aristotelovskog realizma istupio je i učenik A. Trendelenburga F. Brentano , koji je kritizirao njemački idealizam kao mistično-romantičarski pokret i pripremio fenomenološki pokret (A. Meinong, K. Stumpf i E. Husserl - učenici Brentana). Prema Brentanu, Fichte, a posebno Hegel, eliminirajući stvarni bitak supstancija, svodeći ga na razinu jednostavnog fenomena, potkopali su osnovu kršćanskog personalizma i na njegovo mjesto postavili stvarnost univerzalnog - stanje koje ne posjeduje ontološku stvarnost. Brentanova disertacija “Raznolikost značenja bića kod Aristotela” (1869.) posvećena je problemu bića i njegovih vrsta. Pravi bitak, prema Brentanu, ne posjeduju univerzalije, nego samo pojedinačne stvari (usp. “reals” kod Herbarta). No, za razliku od Herbarta, Brentano ne ograničava znanje samo na sferu odnosa, tj. fenomeni: spoznaji su neposredno dostupne same esencije, ali ne bilo kakve, nego esencije posebne vrste, koje čine datosti duševnog života, pojave unutarnjeg opažanja. Što se pak percepcije vanjskog tiče, ovdje je riječ o fenomenima u kantovskom smislu te riječi - oni ne otkrivaju sami sebe, nego nešto drugo što nam nije izravno dostupno. Brentanov se realizam, dakle, proteže samo na sferu mentalne (ali ne i fizičke) stvarnosti – to načelo nalazimo i u Husserlovoj fenomenologiji.

Pokušajima oživljavanja realističke ontologije protivio se Ser. 19. stoljeće pozitivizam, koji je nastavio nominalističku tradiciju i kritiku supstancije koju je engleski empirizam započeo i dovršio D. Hume. Prema O. Comteu, znanje ima za predmet povezivanje pojava, t j . isključivo sfera odnosa (relativno): samopostojeće ne samo da je nespoznatljivo, nego uopće ne postoji.

Deontologizacija znanja provedena je u posljednjoj četvrtini 19. stoljeća. i neokantovstvo. Ako su pozitivisti pokušali staviti konkretne znanosti na mjesto metafizike (ontologije), onda kod neokantovaca to mjesto zauzima ili epistemologija (teorija znanosti - Marburška škola) ili aksiologija (teorija vrijednosti - Badenska škola). U marburškoj školi načelo odnosa proglašeno je apsolutnim; na mjesto jedinstva bića stavljeno je jedinstvo znanja, koje G.Kogen opravdava na temelju jedinstva funkcije (kao takva je Kantova transcendentalna apercepcija), a ne jedinstva supstancije. Deontologizacija znanstvenog i filozofskog znanja pretpostavlja eliminaciju kantovske “stvari po sebi” kao nečega što je dano, a ne generirano transcendentalnim subjektom: supstancija je, prema Cohenu i P. Natorpu, samo nužan preduvjet za promišljanje odnosa koji samo stvarno postoji: nešto što se kreće samo je logičan postulat uveden da bi se razmišljalo o kretanju. Filozofija se ne bavi bićem, već samo metodom; bit svakog znanja je posredovanje, tj. uspostavljanje sustava odnosa među konvencionalnim jedinicama čije je značenje određeno njihovim mjestom u ukupnoj povezanosti metode; djelatnost posredovanja jedina je stvarnost koju priznaju Marburgeri: "kretanje je sve, konačni cilj nije ništa." Sklonost deontologizaciji filozofije karakteristična je i za badensku školu: stvarajući – nasuprot utilitarizmu i eudaimonizmu u etici i naturalizmu u filozofiji povijesti – teoriju o vrijednostima kao vječnim i nepromjenjivim referentnim točkama u svijetu promjenjivog. i prolazno postojanje, V. Windelband I G.Rikkert u ovom slučaju poistovjećuju bitak s empirijskim postojanjem (tj. s postajanjem) i stoga vrijednosti proglašavaju nepostojećim principom. Vrijednosti ne postoje, one samo znače, imaju snagu u odnosu na subjekt aktivnosti; nepostojanje se pokazuje takvim. viši od bića i ujedno nemoćniji i bez temelja od bića. Svijet vrijednosti (poput Kantova kategoričkog imperativa) ideal je, a ne stvarnost; upućen je našoj dobroj volji i samo se njime može pretočiti u stvarnost. Bitak i dobrota, bitak i treba suprotstavljeni su jedno drugome.

GENEZA U FILOZOFIJI 20. stoljeća. Oživljavanje interesa za problem bića u 20. stoljeću, u pravilu, prati kritika neokantovstva i pozitivizma. pri čemu životna filozofija (Bergson, Dilthey, Spengler i dr.), smatrajući načelo posredovanja specifičnim za prirodne znanosti i njima usmjereni scijentizam (posredovano znanje bavi se samo odnosima, ali nikada samim bitkom), poziva se na neposredno znanje, intuiciju - ali ne intelektualna intuicija racionalizam 17. stoljeća, a iracionalna intuicija, srodna umjetničkoj intuiciji. Razum se u filozofiji života poistovjećuje sa znanstvenim razumom, tj. s funkcionalnim principom – to je zajedništvo njegovih premisa s teorijom spoznaje neokantovstva i pozitivizma: oba smjera poistovjećuju bitak s promjenjivim i fluidnim oblikovanjem, a prema Bergsonu bitak je tok stvaralačkih promjena, nedjeljivi kontinuitet, nerazdvojiv kontinuitet ili trajanje (la durée), koje nam je dano u introspekciji; slično, Dilthey vidi bit bića u povijesnosti, a Spengler - u povijesnom vremenu, koje čini prirodu duše.

Želja za bivstvom drugačije se ostvaruje u fenomenološkoj školi. Husserlov stariji suvremenik A. Meinong Neokantovskom principu “značaja”, koji se pripisuje subjektu, suprotstavlja se koncept “dokaza”, koji proizlazi iz objekta i stoga nije izgrađen na normativnim principima (trebalo bi), već na temelju bića. Meinong svoju teoriju znanja temelji na teoriji subjekta čije je polazište razlikovanje objekta i bića, esencije (Sosein) i egzistencije (Dasein). Zahtjev za dokazima kao kriterijem istine također je u podlozi fenomenološkog “razmatranja suštine”; međutim stvarna orijentacija Husserla psihologiji (kao i Brentano, neposredno shvatljivima smatra samo fenomene duševnog svijeta) dovela je do njegova postupnog prijelaza na poziciju transcendentalizma, tako da njegova istinska egzistencija u drugom razdoblju nije svijet “istina po sebi, nego svijet “istina po sebi, nego svijet istine u sebi”. ” već imanentni život transcendentalne svijesti: “ Transcendentalna svijest je apsolutni bitak” (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); ona je imanentno biće koje za svoje postojanje ne treba nikakvu “stvar” (tako je Spinoza definirao supstanciju). Čista je svijest, prema Husserlu, izvorna kategorija u kojoj su ukorijenjena sva ostala područja postojanja.

M. Sheler u neokantijanstvu i pozitivizmu vidi apologiju onih tendencija industrijske civilizacije koje su čovjeka pretvorile u homo faber, suprotstavljenog ne samo prirodi, nego i biću, svakoj neposrednoj datosti uopće. Provodeći u etici isti zaokret ontologizmu koji je rani Husserl napravio u logici, Scheler ne povezuje moralne vrijednosti sa svijetom obveze, već s idealnim svijetom bića. Time oni prestaju biti nešto vezano za predmet, t j . odnosa, te djeluje kao “biće po sebi” neovisno o subjektu, kao posebno područje bića – ordo amoris (red ljubavi), Pascalov “zakon srca”, otkriven u fenomenološkoj kontemplaciji. Ako je za Husserla bitak apsolut, odnosno čista svijest, onda je u Schelerovoj personalističkoj ontologiji bitak osobnost, shvaćena kao “supstancija-čin” koja nije objektivizirana u svojoj dubokoj biti, vezana u svom biću za vrhovnu osobnost – Boga. Obnavljajući tradiciju augustinizma, Scheler, međutim, za razliku od Augustina, više biće smatra nemoćnim u odnosu na niže, a razlog tome je što, prema Scheleru, duhovno biće nije izvornije od postojanja slijepog vitalnog. sila koja određuje stvarnu stvarnost. Ispostavilo se da je Schelerov neoaugustinizam nakalemljen na deblo filozofije života u njezinoj ničeanskoj verziji: početak života i snage – u najboljem slučaju ravnodušan prema dobru i zlu, a prije možda prema zlu – suočava ga s nemoćnim idealom svijeta duha, a za samog Schelera dva pola - nemoćnog duha i bezduhovne sile - dapače, potonju treba poistovjetiti s bićem. Polazeći, kao i Scheler, od neokantijanizma, N. Hartman proglasio središnjim pojmom filozofije, a ontologiju glavnom filozofskom znanošću, temeljem i teorije znanja i etike. Bitak, prema Hartmannu, nadilazi granice svih postojećih stvari i stoga se ne može izravno definirati; predmet ontologije je postojanje bića; Istražujući - za razliku od konkretnih znanosti - postojanje kao takvo (Aristotelov ens qua ens), ontologija se time bavi i bitkom. Bitak uzet u svojoj ontološkoj dimenziji, prema Hartmannu, razlikuje se od objektivnog bitka, ili “bića-po-sebi”, kako ga obično smatra epistemologija, tj. kao objekt suprotan subjektu; postojanje kao takvo nije suprotno ničemu; ono je također neutralno u odnosu na bilo koje kategoričke definicije. Egzistencijalni momenti postojanja su postojanje (Dasein) i kvalitativna izvjesnost povezana s esencijom (Sosein); načini postojanja bića - mogućnost i stvarnost, načini postojanja - stvarni i idealni bitak. Hartmann smatra kategorije načelima bića (a time i načelima znanja), a ne oblicima mišljenja. Ontološka struktura stvarnog svijeta, prema Hartmannu, je hijerarhijska: neživo, živo, mentalno i duhovno - to su "slojevi" ili "razine" bića, pri čemu se svaki viši sloj temelji na nižem.

Hartmannova ontologija isključuje evolucionizam: slojevi bića čine nepromjenjivu strukturu postojanja. U tom je pogledu Hartmannovo učenje slično hijerarhiji razina bića u tomizmu, ali se od tomističko-aristotelovskog pristupa razlikuje po tezi (zajedničkoj Hartmannu i Scheleru) o nemoći gornjeg sloja u odnosu na nižeg sloja koji ga nosi (organska priroda u odnosu na anorgansko, duh – u odnosu na odnos prema životu) i s tim u vezi stajalište o izvanegzistencijskom statusu vrijednosti, koje odzvanja teorijom vrijednosti neokantovaca. M.Heidegger glavnu zadaću filozofije vidi u otkrivanju smisla bića. U “Bitku i vremenu” (1927.) Heidegger, slijedeći Schelera, otkriva problem bitka kroz razmatranje egzistencije čovjeka, kritizirajući Husserla što čovjeka smatra sviješću (a time i znanjem), dok je potrebno shvatiti ga kao bitak - “ovdje-bitak” (Dasein), koji karakterizira “otvorenost” (“bitak-u-svijetu”) i “razumijevanje bitka”. Heidegger naziva egzistencijalnom strukturom čovjeka postojanje . Ne razmišljanje, nego postojanje kao emocionalno-praktično-shvatljivo biće otvoreno je smislu bića. Heidegger izvorom otvorenosti “ovdje-bića” smatra njegovu konačnost, smrtnost i vremenitost; Predlažući da se bitak vidi u horizontu vremena, Heidegger se time sjedinjuje s filozofijom života protiv tradicionalne ontologije, kritizirajući je zato što je, počevši od Platona i Aristotela, navodno poistovjećivala bitak s postojanjem (to je djelomično točno samo u odnosu na nominalizmu i empirizmu 17. st., kao i pozitivizmu i životnoj filozofiji); Heidegger karakterizira transcendentalni idealizam (uključujući Husserlovu fenomenologiju 1910-ih–20-ih) kao subjektivizam, “zaborav bića”. Poput Nietzschea, Heidegger vidi izvor “zaborava bitka” u Platonovoj teoriji ideja i odbacuje pokušaje tumačenja bića kao Boga, kao “najvišeg bića”. “Egzistencija nije Bog i nije osnova svijeta. Biće je dalje od svih postojećih stvari, a ipak bliže čovjeku od bilo koje postojeće stvari, bio to kamen, životinja, umjetničko djelo, stroj, bio to anđeo ili Bog. Bitak je najbliži. Međutim, ono što je blizu ostaje čovjeku ono najudaljenije” (Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).

Okret biću, koji je došao do izražaja u djelima Herbarta, Lotzea, Brentana, Husserla, Schelera, Hartmanna i Heidegtera, započeo je u ruskoj filozofiji u 19. stoljeću. V. S. Solovjev. Odbacivši nakon njega idealizam i apstraktno mišljenje, S. N. Trubetskoy, L. M. Lopatin, N. O. Lossky, S. L. Frank i drugi u središte razmatranja stavljaju pitanje bića. Ovo je pitanje najdublje istraženo u ideal-realizmu N. O. Losskog i S. L. Franka. Potonje je pokazalo da subjekt može izravno kontemplirati ne samo sadržaj svijesti, već i bitak, koji se uzdiže iznad suprotnosti subjekta i objekta, budući apsolutni bitak, ili Sve-jedinstvo. Polazeći od ideje Svejedinstva, N. O. Lossky je spaja s doktrinom pojedinačnih supstanci, vraćajući se do Leibniza, Teichmüllera i A. Kozlova. Istodobno identificira hijerarhijske razine postojanja: najniže – prostorno-vremenska zbivanja empirijskog svijeta; druga razina je apstraktno idealno postojanje univerzalija - matematičkih oblika, brojeva, omjera količina itd., unoseći jedinstvo i povezanost u raznolikost osjetilnog svijeta; viša, treća razina – konkretna idealna egzistencija supstancijalnih figura, nadprostornih i nadvremenskih pojedinačnih supstancija, čija je hijerarhija, poput Leibnizove, određena stupnjem jasnoće njihovih ideja; na vrhu ove hijerarhije je Vrhovna supstancija, koja je, međutim, kao i druge supstancije, stvorena. Stvoritelj - transcendentalni Bog izvor je samo postojanja supstanci, dok funkcija njihovog sjedinjavanja, a time i jedinstva svijeta, pripada Vrhovnoj unutarsvjetovnoj monadi.

Tako je u 20.st. Postojala je tendencija da se egzistenciji vrati njezino središnje mjesto u filozofiji, povezana sa željom da se oslobodimo tiranije subjektivnosti, što je svojstveno modernoj europskoj misli i čini duhovnu osnovu industrijske i tehničke civilizacije.

Književnost:

1. Lossky N.O. Vrijednost i bitak. Pariz, 1931.;

2. Čovjek i njegova egzistencija kao problem moderne filozofije. M., 1978.;

4. Gaidenko P.P. Bitak i um. – “VF”, 1997., br. 7;

5. Hartmann N. Zur Crundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941.;

6. Litt Th. Denken und Sein. V., 1948.;

8. Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956.;

9. Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962.;

10. Lotz J.B. Das Urteil und das Sein. – “Pullacher Philosophische Forschungen”, Bd. II. Münch., 1957.;

11. Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962.;

12. Sartre J.-P. L'être et le neant. P., 1965.;

13. Lotz J.V. Sein und Existenz. Freiburg, 1965.;

14. Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965.;

15. Specht E.K. Sprache und Sein. V., 1967.;

16. Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für D.v.Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B.Schwarz. Regensburg, 1970.;

17. Schmitt G. Pojam bića kod Hegela i Heideggera. Bonn, 1977.;

18. Gilson E. Constantes philosophiques de l'être. P., 1983. (monografija).

MINISTARSTVO POLJOPRIVREDE RUSKE FEDERACIJE

VOLGOGRADSKA GRAĐEVINSKA TEHNIKA

SPECIJALNOST: 2902

Sažetak na temu:

"Biti kao smisao postojanja"

Završeno:

Rubanov S. N.

Prihvaćeno:

Volgograd 1998

Pitanje razumijevanja bića i odnosa sa sviješću određuje rješenje glavnog pitanja filozofije. Da bismo razmotrili ovo pitanje, okrenimo se povijesti razvoja filozofije.

Bitak je filozofska kategorija koja označava stvarnost koja postoji objektivno, neovisno o ljudskoj svijesti, volji i emocijama. Problem tumačenja bića i njegovog odnosa sa sviješću u središtu je filozofskog svjetonazora.

Budući da je nešto izvanjsko i unaprijed utvrđeno za osobu, postojanje nameće određena ograničenja njegovoj aktivnosti i prisiljava je da mjeri svoje djelovanje prema tome. Istovremeno, bitak je izvor i uvjet svih oblika ljudskog života. Bitak predstavlja ne samo okvir, granice djelovanja, nego i predmet ljudskog stvaralaštva, stalno promjenjivo biće, sferu mogućnosti, koje čovjek u svojoj djelatnosti pretvara u stvarnost.

Tumačenje bića je prošlo složen razvoj. Zajedničko mu je obilježje sučeljavanje materijalističkog i idealističkog pristupa. Prvi od njih tumači temelje postojanja kao materijalne, drugi - kao idealne.

2. Razdoblja u tumačenju postojanja.

U tumačenju postojanja moguće je izdvojiti nekoliko razdoblja. Prvo razdoblje je mitološko tumačenje postojanja.

Drugi stupanj je povezan s razmatranjem bića “po sebi” (naturalistička ontologija).

Treće razdoblje počinje s filozofijom I. Kanta. Bitak se promatra kao nešto što je povezano sa spoznajnim i praktičnim aktivnostima čovjeka. U nizu područja moderne filozofije pokušava se promisliti ontološki pristup biću koji proizlazi iz analize ljudske egzistencije.

Bit razvoja znanstvenih i filozofskih spoznaja leži u činjenici da čovjek sve više postaje svjestan sebe kao subjekta svih oblika svoje djelatnosti, kao kreatora svog društvenog života i oblika kulture.

U povijesti filozofije prvi pojam bića dali su starogrčki filozofi 6. – 4. st. pr. Kr. – Desokrati. Za njih se postojanje poklapa s materijalnim, neuništivim i savršenim kozmosom.

Parmenid

Neki od njih smatrali su postojanje nepromjenjivim, jedinstvenim, nepomičnim, identičnim samom sebi. To su bili stavovi starogrčkog filozofa Parmenida. Bit njegove filozofske pozicije leži u povlačenju temeljne razlike između mišljenja i osjetilnosti, a shodno tome i pojmljivog svijeta od osjetilno spoznatljivog svijeta. Ovo je bilo istinsko filozofsko otkriće. Mišljenje i odgovarajući zamislivi, inteligibilni svijet je prije svega “jedno”, koje je Parmenid označio kao bitak, vječnost i nepomičnost, homogenost, nedjeljivost i cjelovitost, suprotstavljajući ga oblikovanosti i prividnoj fluidnosti. Za bogove nema prošlosti ni budućnosti, već samo sadašnjosti.

On daje jednu od prvih formulacija ideje o istovjetnosti bitka i mišljenja: “misliti i biti jedno je te isto”, “misao i ono na što je misao usmjerena jedno su te isto”. Takav bitak, prema Parmenidu, nikada ne može biti nebitak, budući da je potonji nešto slijepo i nespoznatljivo; bitak ne može proizaći iz nebića, niti ga na bilo koji način sadržavati.

Suprotno mišljenju koje je prevladavalo u antičko doba, Parmenid uopće nije negirao osjetilni svijet, nego je samo dokazao da za njegovo filozofsko i znanstveno razumijevanje nije dovoljna sama čulnost. Smatrajući razum kriterijem istine, odbacio je senzacije zbog njihove netočnosti.

Heraklit

Drugi antički filozofi gledali su na postojanje kao na stalno nastajanje. Dakle, Heraklit je formulirao niz dijalektičkih principa bića i znanja. Dijalektika je za Heraklita pojam kontinuirane promjene, formiranja, koja je zamišljena unutar materijalnog kozmosa i uglavnom je ciklus materijalnih elemenata – vatre, zraka, vode i zemlje. Ovdje filozof dolazi do poznate slike rijeke, u koju se ne može dvaput ući, jer je u svakom trenutku nova.

Postajanje je moguće samo u obliku neprekidnog prijelaza jedne suprotnosti u drugu, u obliku jedinstva već formiranih suprotnosti. Tako su za Heraklita život i smrt, dan i noć, dobro i zlo jedno. Suprotnosti su u vječnoj borbi, tako da je “nesloga otac svega, kralj svega”. Shvaćanje dijalektike uključuje i moment relativnosti (relativnost ljepote božanstva, čovjeka i majmuna, ljudskih snaga i djelovanja itd.), iako nije gubio iz vida jedno i cjelinu unutar koje se odvija borba suprotnosti. odvija se.

Platon

Bitak je fiksiran u odnosu na nebitak, a suprotstavljeni su bitak u istini, otkriven u filozofskom promišljanju, i bitak u mišljenju, koje je samo lažna, iskrivljena površina stvari.

To je najoštrije izrazio Platon, koji suprotstavlja osjetilne stvari čistim idejama kao "svijetu istinskog bića". Duša je jednom bila blizu Boga i "ustala je, pogledala u istinsko postojanje". Sada, opterećen brigama, "teško mu je razmišljati o onome što postoji."

Najvažniji dio Platonova filozofskog sustava je doktrina o trima glavnim ontološkim supstancama (trijadi): “jedan”, “um” i “duša”. Osnova svega bića je „jedno“, koje je samo po sebi lišeno ikakvih svojstava, nema dijelova, to jest, nema ni početka ni kraja, ne zauzima nikakav prostor, ne može se kretati, jer kretanje zahtijeva promjenu, odnosno mnogostrukost. . Na bitak nisu primjenjivi znakovi istovjetnosti, razlike, sličnosti itd. O njemu se ne može uopće ništa reći, on je prije svega bitak, osjet i mišljenje. Taj izvor ne krije samo “ideje” ili “eidose” stvari, odnosno njihove supstancijalne duhovne prototipove i principe kojima Platon pripisuje bezvremenu stvarnost, nego i same stvari, njihovu formaciju.

Ljepota života i stvarne egzistencije za Platona je viša od ljepote umjetnosti. Bitak i život su oponašanje vječnih ideja, a umjetnost je oponašanje bića i života, odnosno oponašanje oponašanja.

Aristotel

Aristotel identificira vrste bića u skladu s vrstama sudova: "jest." Ali on shvaća bitak kao univerzalni predikat koji se odnosi na sve kategorije, ali nije generički koncept. Na temelju svog načela odnosa forme i materije, Aristotel prevladava suprotnost sfera bića svojstvenu prethodnoj filozofiji, budući da je forma za njega sastavna karakteristika bitka. Međutim, Aristotel također priznaje nematerijalni oblik svih oblika (Bog).

Aristotel je kritizirao Platonov nauk o idejama i dao rješenje pitanja o odnosu općeg i pojedinačnog u biću. Jednina je nešto što postoji samo "negdje" i "sada", osjetilno se percipira. Opće je ono što postoji na bilo kojem mjestu i u bilo koje vrijeme (“svugdje” i “uvijek”), manifestirajući se pod određenim uvjetima u pojedincu kroz koji se spoznaje. Opće čini predmet znanosti i shvaća se umom.

Da bi objasnio što postoji, Aristotel je prihvatio 4 razloga:

Bit i bit bića, po čemu je svaka stvar ono što jest (formalni uzrok);

Materija i subjekt (supstrat) – ono iz čega nešto nastaje (materijalni uzrok);

Pogonski uzrok, početak kretanja;

Ciljni razlog je razlog zbog kojeg se nešto radi.

Iako je Aristotel materiju priznavao kao jedan od prvih uzroka i smatrao je određenom biti, on je u njoj vidio samo pasivno načelo (sposobnost da nešto postane), ali je svu djelatnost pripisao ostala tri uzroka, a vječnost i nepromjenjivost pripisao je bit bića - oblik, a izvorištem Svako kretanje smatrao je nepomično, ali pokretno načelo - Bog. Aristotelov Bog je “prapokretač” svijeta, najviši cilj svih oblika i tvorevina koje se razvijaju prema vlastitim zakonima.

kršćanstvo

Kršćanstvo pravi razliku između božanskog i stvorenog bića, između Boga i svijeta koji je on stvorio iz ničega i podupire se božanskom voljom. Čovjeku je dana prilika da slobodno krene prema savršenom, božanskom postojanju. Kršćanstvo razvija drevnu ideju o identitetu Boga i savršenstvu (dobru, istini i ljepoti). Srednjovjekovna kršćanska filozofija u tradiciji aristotelizma razlikuje stvarni bitak (čin) i mogući bitak (potencija), bit i postojanje. Samo je postojanje Boga potpuno relevantno.

renesanse

Naglo odstupanje od tog stajališta počinje u renesansi, kada kult materijalne egzistencije, prirode i tijela dobiva opće priznanje. Ova preobrazba, koja izražava novi tip ljudskog odnosa prema prirodi - odnos određen razvojem znanosti, tehnologije i materijalne proizvodnje, pripremila je koncepte bića u 17. - 18. stoljeću. U njima se bitak promatra kao čovjeku suprotstavljena stvarnost, kao biće kojim čovjek gospodari u svojoj djelatnosti. Iz toga proizlazi tumačenje bića kao objekta suprotstavljenog subjektu kao inertnoj stvarnosti, koja je podložna slijepim, automatski djelujućim zakonima (primjerice, principu inercije) i ne dopušta intervenciju bilo kakvih vanjskih sila.

Polazna točka u tumačenju postojanja za svu filozofiju i znanost ovog doba je koncept tijela. To je zbog razvoja mehanike - glavne znanosti 17. - 18. stoljeća. S druge strane, ovo razumijevanje postojanja poslužilo je kao osnova za prirodno znanstveno razumijevanje svijeta u to vrijeme. Razdoblje klasične znanosti i filozofije može se okarakterizirati kao razdoblje naturalističko-objektivističkih koncepcija postojanja, gdje se priroda promatra izvan čovjekova odnosa prema njoj, kao određeni mehanizam koji djeluje sam za sebe.

B. Spinoza

Što se tiče pojma supstancije kod nizozemskog filozofa egzistencije Spinoze, može se primijetiti da je riječ o metafizički prikrivenoj prirodi u svojoj izolaciji od čovjeka. Ove riječi karakteriziraju jedno od obilježja filozofije ovoga vremena - suprotstavljanje prirode čovjeku, razmatranje bića i mišljenja na čisto naturalistički način.

Spinoza je središnjom točkom svoje ontologije postavio istovjetnost Boga i prirode, koju je shvaćao kao jedinstvenu, vječnu i beskonačnu supstanciju, koja isključuje postojanje bilo kojeg drugog principa, a time i kao uzrok same sebi. Prepoznajući stvarnost beskrajno raznolikih pojedinačnih stvari, on ih je shvaćao kao skup modusa - pojedinačnih manifestacija jedne supstancije.

Ovo je važna značajka pojmova bića u moderno doba. Ono leži u tome što ih karakterizira supstancijalni pristup biću, kada je supstancija fiksirana (neuništivi, nepromjenjivi supstrat bića, njegova krajnja osnova) i njezine akcidente (svojstva), izvedene iz supstancije, prolazne, promjenjive.

Uz razne modifikacije, sve te značajke u shvaćanju bića nalazimo u filozofskim sustavima F. Bacona, T. Hobbesa, J. Lockea (Velika Britanija), B. Spinoze, kod francuskih materijalista, u fizici R. Descartes.

R. Descartes

Ali u Descartesovoj metafizici potječe drugačiji način tumačenja bića, u kojem se bitak određuje na putu refleksivne analize svijesti, odnosno analize samosvijesti, ili na putu razumijevanja bića kroz prizmu ljudskog postojanja, postojanja kulture, društvenog postojanja.

Descartesova teza - “cogito ergo sum” - Mislim, dakle postojim - znači: postojanje subjekta shvaća se u činu samospoznaje.

Glavno obilježje Descartesovog filozofskog svjetonazora je dualizam duše i tijela, “misleće” i “proširene” supstancije. Čovjek je stvarna veza između bezdušnog i beživotnog tjelesnog mehanizma i duše koja posjeduje mišljenje i volju. Od svih sposobnosti ljudske duše on je na prvo mjesto stavio volju. Glavni učinak afekata, ili strasti, je da oni raspolažu dušom da želi ono za što je tijelo pripremljeno. Sam Bog sjedinio je dušu s tijelom, čime je razlikovao čovjeka od životinja.

Descartes je krajnji cilj spoznaje vidio u prevlasti čovjeka nad silama prirode, u otkrivanju i izumu tehničkih sredstava, u spoznaji uzroka i djelovanja, u poboljšanju same ljudske prirode. On traži bezuvjetno pouzdanu polaznu osnovu za svekoliko znanje i metodu kojom je moguće, na temelju te osnove, izgraditi jednako pouzdanu građevinu cijele znanosti.

Polazište Descartesovog filozofskog promišljanja je sumnja u istinitost općeprihvaćenog znanja, koje pokriva sve vrste znanja. Međutim, sumnja nije uvjerenje agnostika, već samo preliminarno metodološko sredstvo. Netko može sumnjati postoji li vanjski svijet, pa čak i postoji li moje tijelo. Ali sama moja sumnja, u svakom slučaju, postoji. Sumnja je jedan od činova mišljenja. Sumnjam jer mislim. Ako je, dakle, sumnja pouzdana činjenica, onda ona postoji samo zato što postoji mišljenje, budući da ja sam postojim kao mislilac.

Ovu liniju razvija njemački filozof G. Leibniz, koji pojam bića izvodi iz unutarnjeg iskustva čovjeka, a svoj krajnji izražaj doseže kod engleskog filozofa J. Berkeleya, koji niječe postojanje materijalnog bića i postavlja subjektivna idealistička pozicija “biti znači biti u percepciji”.

I. Kant

Ne poričući postojanje stvari po sebi, I. Kant smatra bitak ne svojstvom stvari, nego snopom sudova. “...Bitak nije pravi predikat, drugim riječima, nije pojam nečega što bi se moglo dodati pojmu stvari... U logičkoj primjeni ono je samo veznik u sudu.” Dodavanjem značajke bića pojmu ne dodajemo ništa novo njegovom sadržaju.

Disertacija “O formi i načelima osjetilno zamjetljivog i inteligibilnog svijeta” bila je početak prijelaza na poglede “kritičkog” razdoblja, čija su glavna djela bila “Kritika čistog uma”, “Kritika praktičnog uma”. ” i “Kritika moći prosuđivanja”.

Osnova sve tri “Kritike” je Kantovo učenje o pojavama i stvarima kakvi postoje po sebi – “stvari po sebi”. Naše znanje počinje činjenicom da “stvari po sebi” utječu na vanjske osjetilne organe i izazivaju u nama osjete. U ovoj premisi svog učenja Kant je materijalist. Ali u svojoj doktrini o oblicima i granicama znanja Kant je idealist i agnostik. On tvrdi da niti osjeti naše senzualnosti, niti pojmovi i prosudbe našeg razuma ne mogu pružiti nikakvo teoretsko znanje "o stvarima po sebi". Ove stvari su nespoznatljive. Istina, empirijska spoznaja može se neograničeno širiti i produbljivati, ali to nas neće ni za jotu približiti spoznaji “stvari po sebi”.

I. Fichte

Za I. Fichtea autentični bitak je slobodna, čista djelatnost apsolutnog Ja, a materijalni je bitak proizvod te djelatnosti. Kod Fichtea se prvi put kao predmet filozofske analize pojavljuje postojanje kulture, postojanje stvoreno ljudskom djelatnošću.

Osnova Fichteove filozofije je uvjerenje da praktično-djelatni odnos prema predmetu prethodi teorijsko-kontemplativnom odnosu prema njemu. Svijest nije dana, nego data, sama sebe stvara. Njegov dokaz ne počiva na kontemplaciji, već na djelovanju; ne percipira se intelektom, već se potvrđuje voljom. Postanite svjesni svog Ja, stvorite ga činom te svijesti - to je Fichteov zahtjev. Tim činom pojedinac rađa svoj duh, svoju slobodu.

Pojedinac je “po prirodi” nešto nepostojano: njegove osjetilne sklonosti, motivacije, raspoloženja uvijek se mijenjaju i ovise o nečem drugom. On se oslobađa tih vanjskih određenja u činu samospoznaje: njegov samoidentitet - "Ja sam Ja" - rezultat je slobodnog djelovanja Ja. Samoodređenje se pojavljuje kao zahtjev, zadatak kojemu subjektu je suđeno da vječno teži.

F. Schellinga

Tu tezu razvija F. Schelling, prema kojoj je priroda, sama po sebi, samo nerazvijeni, uspavani um. U svom djelu “Sustav transcendentalnog idealizma” on primjećuje da je “sloboda jedino načelo na koje se ovdje sve uzdiže, a u objektivnom svijetu ne vidimo ništa što postoji izvan nas, nego samo unutarnje ograničenje vlastitog sloboda djelovanja.”

G. Hegel

U sustavu G. Hegela bitak se smatra prvim, neposrednim i vrlo nejasnim korakom u uzdizanju duha k samome sebi, od apstraktnog k konkretnom: apsolutni duh materijalizira svoju energiju samo na trenutak, a u svom daljnjem kretanju stvara svoju energiju kao prvu, neposrednu i vrlo nejasnu stepenicu. i djelatnošću samospoznaje otklanja i prevladava otuđenost bića od ideje i vraća se sebi, budući da je bit bića ideal. Za Hegela istinski bitak, koincidirajući s apsolutnim duhom, nije inertna, inertna stvarnost, nego objekt djelatnosti, pun nemira, kretanja i fiksiran u obliku subjekta, odnosno djelatno.

S tim u vezi je i historicizam u shvaćanju bića koji potječe iz njemačkog klasičnog idealizma. Istina, pokazalo se da povijest i praksa ovdje proizlaze iz duhovne aktivnosti.

Pristup razmatranju postojanja kao produkta djelovanja duha karakterističan je i za filozofiju kasnog 19. i početka 20. stoljeća. Pritom se i sama egzistencija tumači na nov način. Glavni trend u razvoju ideja o biću podudara se s trendom u razvoju znanstvenih spoznaja, koje nadilaze kako naturalističko-objektivističko tumačenje bitka tako i supstancijalni pristup njemu. To se posebno izražava u širokom prodoru u znanstveno mišljenje takvih kategorija kao što su funkcija, odnos, sustav itd. Ovaj pokret znanosti bio je uvelike pripremljen kritikom ideja o biću kao supstanciji, provedenoj u epistemologiji, za npr. u djelima njemačkog filozofa - neokantovca E. Cassirera.

3. Postojanje čovjeka i postojanje svijeta

Za razliku od klasičnog ontologizma i epistemologije, predstavnici analiziranih pravaca 20. stoljeća smatrali su nužnim čovjeka istinski učiniti središtem filozofije. Uostalom, i sam čovjek jest, postoji, jest biće, i to posebno biće. Klasični filozofi smatrali su “biće” izuzetno širokim (ljudskim) pojmom svijeta i ujedno smatrali da je biće potpuno neovisno o čovjeku. Izuzetak je bilo Kantovo učenje. U njemu su filozofi 20. stoljeća posebno cijenili ideju da svijet vidimo isključivo kroz prizmu ljudske svijesti. Stvari svijeta, sam svijet, postoje same po sebi, potpuno neovisno o svijesti, ali se “po sebi” ne otkrivaju nama, ljudima. Budući da se svijet, stvari i procesi u svijetu pojavljuju ljudima, rezultati njegove svijesti već su neodvojivi od čovjeka. Ovim Kantovim tezama, značajno pojačavajući njihovu subjektivističku pristranost, pridružuju se ne samo fenomenolozi, egzistencijalisti, personalisti, nego i predstavnici mnogih drugih pravaca. No, za razliku od klasika, pa čak i Kanta, središte “antropološke filozofije” 20. stoljeća nije nauk o razumu, ne epistemologija i logika, nego ontologija. Središte “nove ontologije” ne postaje neka izolirana ljudska svijest, nego svijest, odnosno duhovna svijest (svijest i nesvijest), uzeta u neraskidivom jedinstvu s ljudskim postojanjem. To novo značenje stavlja se u tradicionalni koncept Dasein (postojeći bitak, ovdje bitak), koji postaje temeljna kategorija egzistencijalističke ontologije.

Dakle, put fenomenologa, egzistencijalista, personalista nije put od Seina, bića općenito, ne od svijeta kao bića do bića čovjeka, kao što je to bio slučaj u klasičnoj ontologiji. Odabire se obrnuti put - od ljudskog Dasein-a do svijeta, kako ga čovjek vidi i "izgradi" oko sebe. Filozofima 20. stoljeća ovaj se pristup čini poželjnijim ne samo s realističnog gledišta (uostalom, na drugačiji način, kažu, čovjek ne gospodari svijetom), nego i s humanističkog gledišta: osoba, njezina djelatnost, mogućnosti slobode koje otvara sama njezina priroda stavljaju se u središte.

U nizu filozofskih koncepata naglasak je na specifičnom obliku postojanja – ljudskom postojanju.

Koncept “egzistencije” dolazi od latinske riječi existo – postojim. U povijesti filozofije pojam "egzistencije" obično se koristio za označavanje vanjske egzistencije stvari, koja se, za razliku od biti stvari, ne shvaća mišljenjem, već iskustvom.

Egzistencija dobiva od Kierkegaarda bitno novo kategoričko značenje. Racionalizmu suprotstavlja shvaćanje egzistencije kao ljudske egzistencije, koja se shvaća neposredno. Egzistencija je, prema Kierkegaardu, pojedinačna, osobna, naravno. Konačno postojanje ima svoju sudbinu i ima povijesnost, jer je pojam povijesti, prema Kierkegaardu, neodvojiv od konačnosti, jedinstvenosti postojanja, odnosno od sudbine.

U dvadesetom stoljeću Kierkegaardov koncept egzistencije oživljava u egzistencijalizmu, gdje zauzima središnje mjesto. Egzistencija, odnosno egzistencija (otud i termin "egzistencijalizam") se u egzistencijalizmu tumači kao nešto što je u korelaciji s transcendencijom, odnosno izlaskom čovjeka izvan vlastitih granica. Mišljenju nedokučiva veza između egzistencije i transcendencije, njezina konačnost, otkriva se, prema egzistencijalizmu, u samoj činjenici egzistencije. Međutim, konačnost, smrtnost postojanja, nije samo empirijska činjenica prestanka života, već početak koji određuje strukturu postojanja, prožimajući sav ljudski život.

Otuda zanimanje za tzv. “granične situacije” karakteristične za egzistencijalizam - patnju, strah, tjeskobu, krivnju, u kojima se otkriva priroda postojanja.

Njemački filozof F. Nietzsche, na primjer, tumači pojam bića kao generalizaciju pojma života. On nastoji prevladati racionalnost filozofske metode. Pojmovi kod Nietzschea nisu posloženi u sustav, nego se pojavljuju kao višeznačni simboli. To su pojmovi “život”, “volja za moć”, koja je bitak po sebi u svojoj dinamičnosti, i strast, i instinkt samoodržanja, i energija koja pokreće društvo itd.

Ova se teza još oštrije provodi u životnoj filozofiji njemačkog filozofa W. Diltheya, za kojega se istinska egzistencija poklapa s cjelovitošću života, shvaćenom znanostima o duhu.

Središnje mjesto kod Diltheya zauzima pojam života kao načina ljudskog postojanja, kulturne i povijesne stvarnosti. Čovjek nema povijesti, ali on sam jest povijest, koja jedina otkriva što on jest. Deltay je svijetom prirode oštro odvojen od ljudskog svijeta povijesti. Zadatak filozofije, kao "znanosti o duhu", je "razumjeti život na temelju njega samog". U tom smislu, metoda "razumijevanja" se postavlja kao izravno shvaćanje neke duhovne cjelovitosti, cjelovito iskustvo. On suprotstavlja razumijevanje, slično intuitivnom uvidu u život, metodi "objašnjenja" primjenjivoj u "znanostima o prirodi", koja se bavi vanjskim iskustvom i povezuje s konstruktivnom aktivnošću uma. Razumijevanje samog unutarnjeg svijeta postiže se introspekcijom, samopromatranjem, razumijevanjem tuđeg svijeta – kroz “privikavanje”, “empatiju”, “osjećaj”.

Početni pojam “života” je postavljen kao neka vrsta intuitivno shvaćene holističke stvarnosti, koja nije identična ni duhu ni materiji. Ovdje je pozornost usmjerena na pojedinačne oblike realizacije života, njegove jedinstvene, jedinstvene kulturne i povijesne slike.

Njemački filozof G. Rickert, kao i sav neokantovizam, razlikuje osjetilno-zbiljski i nezbiljski bitak. Ako se prirodna znanost bavi stvarnim bitkom, onda se filozofija bavi vrijednosnim svijetom, odnosno bitkom koji pretpostavlja obvezu.

Odbacujući “stvar po sebi” kao objektivnu stvarnost sa stajališta neokantovstva, Rickert svodi bitak na svijest subjekta, shvaćenu kao univerzalnu, neosobnu svijest. Na toj osnovi rješava se problem transcendentalnog, središnji za teoriju znanja – pitanje objektivne stvarnosti neovisne o svijesti: stvarnost dana u znanju imanentna je svijesti. Istodobno, postoji objektivna istina neovisna o subjektu, odnosno transcendentalna istina nedostupna znanju. Stvarnost se promatra kao rezultat djelovanja neosobne svijesti koja konstruira prirodu, prirodne znanosti i kulturu, znanosti o kulturi.

Bitak nije osjetilo, nego kategorički pojmljivo biće. Prostor i vrijeme nisu oblici osjetljive intuicije, već kategorije logičkog mišljenja. Otuda i teza o imanenciji bića svijesti.

Za fenomenologiju njemačkog mislioca E. Husserla karakteristično je razlikovanje stvarnog i idealnog bića. Prvi je vanjski, činjenični, privremen, a drugi je svijet čistih suština (eidosa), koji posjeduju izvorne dokaze. Zadaća je fenomenologije odrediti smisao bića, reducirati sve naturalističko-objektivističke stavove i okrenuti svijest od individualne faktične egzistencije prema svijetu esencija. Bitak je korelativan činu doživljavanja, svijesti, koja je intencionalna, odnosno usmjerena prema biću, vučena prema biću. Središnja točka fenomenologije je proučavanje konjugacije bića i svijesti.

Zauzevši neutralan stav u rješavanju glavnog pitanja filozofije, Husserl je predložio isključivanje "propozicija o biću" iz fenomenologije. Fenomenološka postavka se postiže metodom redukcije koja uključuje:

1) ejdetska redukcija, odnosno odbacivanje bilo kakvih iskaza o objektivnom postojanju bića, o njegovoj prostorno-vremenskoj organizaciji, uzdržavanje od bilo kakvih sudova o stvarnom biću i svijesti, te

2) transcendentalna redukcija, odnosno isključivanje svih antropoloških, psiholoških tumačenja svijesti i okretanje analizi svijesti kao čistoj kontemplaciji esencije.

Fenomenološkom školom bavili su se istaknuti filozofi 20. stoljeća - jedan od utemeljitelja religijske (katoličke) antropologije M. Scheler i tvorac “kritičke ontologije” N. Hartmanna. Fenomenologija je imala velik utjecaj na mnoge druge filozofske pokrete – egzistencijalizam, hermeneutiku itd.

Njemački filozof N. Hartmann, suprotstavljajući materijalno biće kao prolazno, empirijsko i idealno biće kao transpovijesno, povlači razliku između metoda njihova znanja. Sukladno tome, ontologiju shvaća kao znanost o postojanju, koja se sastoji od različitih slojeva bića – anorganskog, organskog, duhovnog.

Koncept njemačkog egzistencijalista M. Heideggera kritizira tradicionalni pristup biću, koji se temelji na shvaćanju bitka kao entiteta, supstancije, kao nečega izvana danog i suprotnog subjektu. Za samog Heideggera problem bitka ima smisla samo kao problem ljudske egzistencije, problem krajnjih temelja ljudske egzistencije. Najvažniji izraz univerzalnog ljudskog načina postojanja je strah od ničega.

U eseju “Bitak i vrijeme” postavlja pitanje smisla postojanja koje je, po njegovom mišljenju, zaboravljeno u tradicionalnoj europskoj filozofiji. Pokušavajući izgraditi ontologiju na temelju Husserlove fenomenologije, Heidegger želi razotkriti smisao bića kroz razmatranje ljudske egzistencije, budući da samo čovjek u početku ima razumijevanje bića („otvorenog“ bitka). Osnova ljudskog postojanja je njegova konačnost, njegova prolaznost. Stoga se vrijeme mora smatrati najbitnijom karakteristikom postojanja.

Heidegger nastoji promisliti europsku filozofsku tradiciju, koja je čisti bitak promatrala kao nešto bezvremeno. Razlog za takvo “neautentično” shvaćanje postojanja vidio je u apsolutizaciji jednog od trenutaka vremena – sadašnjosti, “vječne prisutnosti”, kada se čini da se istinska temporalnost raspada, pretvarajući se u sukcesivni niz trenutaka “sada”. , u fizičko vrijeme. Glavnim nedostatkom moderne znanosti, kao i europskog svjetonazora uopće, Heidegger smatra poistovjećivanje bića s postojanjem, s empirijskim svijetom stvari i pojava.

Iskustvo privremenosti poistovjećuje se s oštrim osjećajem osobnosti. Usmjerenost na budućnost daje pojedincu istinsku egzistenciju, dok prevaga sadašnjosti dovodi do toga da “svijet stvari”, svijet svakodnevnog života, zamagljuje čovjekovu konačnost.

Pojmovi kao što su “strah”, “odlučnost”, “savjest”, “krivnja”, “briga” itd. izražavaju duhovno iskustvo osobe koja osjeća svoju jedinstvenost, jednokratnost i smrtnost.

Naknadno ih zamjenjuju pojmovi koji izražavaju stvarnost ne toliko osobno-etičku koliko neosobno-kozmičku: bitak i ništavilo, skriveno i otvoreno, temeljno i neutemeljeno, zemaljsko i nebesko, ljudsko i božansko. Sada Heidegger pokušava shvatiti samog čovjeka, na temelju "istine bića". Analizirajući podrijetlo metafizičkog načina mišljenja i svjetonazora općenito, on nastoji pokazati kako metafizika, kao temelj svega europskog života, postupno priprema novu europsku znanost i tehnologiju, koja ima za cilj sve podrediti čovjeku, kako rađa nereligioznosti i cjelokupnom načinu života suvremenog društva, njegovoj urbanizaciji i omasovljavanju.

Porijeklo metafizike seže do Platona, pa čak i Parmenida, koji je uveo načelo shvaćanja mišljenja kao kontemplacije, stalne prisutnosti i nepomične prisutnosti bića pred očima. Nasuprot ovoj tradiciji, Heidegger koristi izraz "slušanje" da bi označio pravo mišljenje: bitak se ne može vidjeti, može se samo slušati. Prevladavanje metafizičkog mišljenja zahtijeva povratak izvornim, ali neostvarenim mogućnostima europske kulture – onoj “predsokratskoj” Grčkoj, koja je još živjela “u istini bića”. Takav je povratak moguć jer, iako “zaboravljeno”, bitak i dalje živi u najintimnijoj utrobi kulture – u jeziku: “Jezik je kuća bića”.

Sa suvremenim odnosom prema jeziku kao oruđu, jezik se tehnicizira, postaje sredstvo prijenosa informacija i time umire kao pravi “govor”, kao “iskaz”, “priča”. Gubi se posljednja nit koja je povezivala čovjeka i njegovu kulturu s postojanjem, a sam jezik postaje mrtav. Stoga se zadatak “slušanja jezika” smatra svjetskopovijesnim. Ne govore ljudi jezikom, nego jezik govori ljudima i preko ljudi.

Dakle, ako je u svojim prvim djelima Heidegger pokušao izgraditi filozofski sustav, onda je kasnije proglasio nemogućnost racionalnog shvaćanja bića.

Temeljna osnova egzistencijalističke ontologije (a ujedno i fenomenologije, jer je u njoj pažnja usmjerena na razjašnjenje, bolje rečeno, “samopojašnjenje” pojava, manifestacija svijesti) je, ali za Heideggera, Dasein tumačen kao poseban ljudsko postojanje. Njegove su karakteristike i prednosti, tumači Heidegger, to što je ono jedino biće koje je sposobno “propitkivati” o sebi i biću uopće, nekako se “uspostaviti” (“uspostaviti se”) u odnosu na bitak. Zato takav bitak-egzistencija i postoji, ali za Heideggera, temelj na kojem treba graditi svaku ontologiju. Ovakvo shvaćanje specifičnosti ljudske egzistencije nije bez temelja. Niti jedno nama poznato živo biće, osim ljudi, nije sposobno razmišljati, postavljati pitanja o postojanju kao takvom - o svemiru i njegovoj cjelovitosti, o svom mjestu u svijetu. Tu, inače, vidimo stanovitu razliku u shvaćanju “egzistencije” kod Heideggera i Sartrea. Sartre, koristeći ovaj koncept, naglašava individualni izbor, odgovornost i potragu za vlastitim “ja”, iako to, naravno, povezuje s postojanjem i svijetom u cjelini. Kod Heideggera je ipak naglasak pomaknut na bitak - za “pitatelja” bitak se otkriva, “sjaji” kroz sve što ljudi znaju i rade. Još samo trebamo se oporaviti od najopasnije bolesti koja je pogodila moderno čovječanstvo – “zaborava postojanja”. Ljudi koji pate od nje, iskorištavajući bogatstva prirode, “zaboravljaju” na njezino cjelovito, samostalno postojanje; Promatrajući druge ljude kao puko sredstvo, ljudi “zaboravljaju” na visoku svrhu ljudskog postojanja.

Dakle, prvi korak egzistencijalističke ontologije je izjava o "izvornosti" ljudske egzistencije kao bivstvujućeg propitivanja, bivstvujućeg uspostavljanja, kao bića koje "jesam ja". Sljedeći ontološki korak na koji egzistencijalisti pozivaju svoje čitatelje i koji, općenito govoreći, prirodno proizlazi iz logike njihova mišljenja, jest uvođenje pojma i teme bitka-u-svijetu. Uostalom, bit ljudske egzistencije zapravo je u tome što je ona bitak-u-svijetu, povezan s bitkom svijeta.

Bitak-u-svijetu, s jedne strane, otkriva se kroz “podijeljenost” svojstvenu čovjeku – a to podsjeća na njemačku klasičnu filozofiju, posebice na koncept “djelo – djelovanje” kod Fichtea. Biti-u-svijetu "sjaji", ali za Heideggera, kroz "činjenje", a "činjenje" se otkriva kroz "brigu". (Naravno, brigu kao kategoriju filozofije ne treba brkati sa specifičnim “tegobama”, “tugom”, “životnim brigama”; u filozofiji egzistencijalizma govorimo o općoj, “metafizičkoj” brizi, brizi za svijet, za sam bitak.) Dakle, Dasein je sposoban ne samo propitivati ​​o biću, nego i brinuti se o sebi kao biću, brinuti se o biću kao takvom. I ti trenuci doista obilježavaju postojanje čovjeka u svijetu i vrlo su važni, posebno danas, kada je riječ o brizi čovjeka i čovječanstva o egzistenciji, o očuvanju egzistencije planeta, civilizacije, o očuvanju prirodnog okoliša kojem se mora oduprijeti. onih koji su izmakli kontroli.

destruktivne tendencije ljudskog života.

Francuski egzistencijalist J. P. Sartre, suprotstavljajući bitak po sebi i bitak za sebe, razlikuje materijalnu egzistenciju od ljudske egzistencije. Prvo je za njega nešto inertno, djeluje samo kao prepreka, općenito izvan kontrole ljudskog djelovanja i znanja. “U svakom trenutku materijalnu stvarnost doživljavamo kao prijetnju našem životu, kao otpor našem radu, kao granicu našeg znanja, ali i kao već korišteno ili moguće oruđe.” Glavna obilježja ljudske egzistencije su slobodan izbor mogućnosti: “... biti za osobu znači izabrati sebe...”.

Sartreova idealistička filozofija jedna je od varijanti ateističkog egzistencijalizma, usmjerena na analizu ljudske egzistencije, onako kako je doživljava, shvaća sam pojedinac i odvija se u nizu njegovih proizvoljnih izbora, nepredodređenih zakonima egzistencije, nikakvim. unaprijed određena bit.

Egzistencija se poistovjećuje sa samosviješću pojedinca, koja oslonac nalazi samo u sebi, te se stalno sudara s drugim, jednako neovisnim egzistencijama i cjelokupnim povijesno uspostavljenim stanjem stvari, koje se pojavljuje u obliku određene situacije. Potonji je tijekom provedbe „slobodnog projekta“ podložan svojevrsnom duhovnom „otkazu“, budući da se smatra neodrživim, podložnim restrukturiranju, a zatim i promjenama u praksi.

Sartre je odnos između čovjeka i svijeta promatrao ne u jedinstvu, već kao potpuni raskorak između mislećeg pojedinca beznadno izgubljenog u Svemiru koji, međutim, vuče teret metafizičke odgovornosti za svoju sudbinu, s jedne strane, i prirode i društva , koji djeluju kao kaotično, besstrukturno, labavo trakasto „otuđenje“, s druge strane.

Sartreova egzistencijalna filozofija otkriva se kao jedan od modernih ogranaka Husserlove fenomenologije, kao primjena njegove metode na “živuću svijest”, na subjektivno-djelatnu stranu te svijesti kojom konkretan pojedinac, bačen u svijet specifičnih situacija, ne može se usredotočiti na pojedinac. poduzima bilo kakvu radnju, stupa u odnose s drugim ljudima i stvarima, teži nečemu, donosi svakodnevne odluke, sudjeluje u javnom životu i sl. Sve akte aktivnosti Sartre smatra elementima određene fenomenološke strukture i zapravo ih procjenjuje ovisno o zadacima osobne samoostvarenja pojedinca. Sartre ispituje ulogu "subjektivnog" (istinski osobnog) u procesu ljudske personalizacije i povijesnog stvaralaštva. Prema Sartreu, čin specifično ljudske djelatnosti je čin označavanja, davanja značenja (onim trenucima situacije u kojima je vidljiva objektivnost – “drugo”, “dano”). Objekti su samo znakovi pojedinačnih ljudskih značenja, semantičke tvorevine ljudske subjektivnosti. Izvan toga, oni su jednostavno dane, sirove, pasivne i inertne okolnosti. Dajući im jedno ili drugo individualno ljudsko značenje, smisao, osoba se formira kao ovako ili onako definirana individualnost. Vanjski objekti su jednostavno razlog za “odluke”, “izbore”, koji bi trebao biti izbor samog sebe.

Sartreov filozofski koncept razvija se na temelju apsolutne suprotnosti i međusobnog isključivanja pojmova: “objektivnosti” i “subjektivnosti”, “nužnosti” i “slobode”. Izvor tih proturječja Sartre ne vidi u specifičnom sadržaju snaga društvenog postojanja, nego u općim oblicima tog postojanja (materijalna svojstva predmeta, kolektivni i podruštvljeni oblici postojanja i svijesti ljudi, industrijalizacija, tehnička oprema modernog život, i tako dalje). Sloboda pojedinca kao nositelja nemirne subjektivnosti može biti samo “dekompresija bića”, stvaranje u njemu “pukotine”, “rupe”, ništavila. Sartre pojedinca modernog društva shvaća kao otuđeno biće, uzdižući to specifično stanje do metafizičkog statusa ljudske egzistencije uopće. Kod Sartrea otuđeni oblici ljudske egzistencije dobivaju univerzalni značaj kozmičkog užasa, u kojem je individualnost standardizirana i odvojena od povijesne neovisnosti, podređena masovnim, kolektivnim oblicima života, organizacijama, državi, spontanim ekonomskim silama, vezana uz njih i njegove robovske svijesti, gdje mjesto neovisnog kritičkog mišljenja zauzimaju društveno obavezni standardi i iluzije, zahtjevi javnog mnijenja, i gdje se čak i objektivni razum znanosti pojavljuje kao sila odvojena od čovjeka i prema njemu neprijateljska. Čovjek otuđen od sebe, osuđen na neautentično postojanje, nije u skladu s prirodnim stvarima – one su gluhe za njega, pritišću ga svojom viskoznom i čvrsto nepomičnom prisutnošću, a među njima samo društvo “šljama” može osjeća se dobro, ali osoba osjeća "mučninu". Nasuprot bilo kakvim općim “objektivnim” i stvarima posredovanim odnosima iz kojih nastaju individualne proizvodne snage, Sartre afirmira posebne, neposredne, prirodne i cjelovite ljudske odnose o čijem ostvarenju ovisi pravi sadržaj čovječanstva.

U Sartreovom mitologizirajućem utopističkom mišljenju još uvijek dolazi do izražaja odbacivanje stvarnosti modernog društva i njegove kulture, izražavajući snažnu struju moderne društvene kritike. Živjeti u ovom društvu, prema Sartreu, kakvom u njemu živi “samozadovoljna svijest”, moguće je samo odricanjem od sebe, od osobne autentičnosti, od “odluka” i “izbora”, prebacujući potonje na tuđu anonimnu odgovornost. - državi, naciji, rasi, obitelji, drugim ljudima. Ali to odbijanje je odgovoran čin pojedinca, jer osoba ima slobodnu volju.

Koncept slobodne volje razvija Sartre u teoriji “projekta”, prema kojoj pojedinac nije dan sam sebi, već se projektira, “sastavlja” kao takav. Dakle, kukavica je, na primjer, odgovorna za svoj kukavičluk, a “za čovjeka nema alibija”. Sartreov egzistencijalizam nastoji osvijestiti čovjeka da je u potpunosti odgovoran za sebe, svoju egzistenciju i svoju okolinu, jer polazi od tvrdnje da se čovjek, ne dajući mu ništa, neprestano izgrađuje svojom djelatnom subjektivnošću. On je uvijek “naprijed, iza sebe, nikada sebe”. Otuda izraz koji Sartre daje općem načelu egzistencijalizma: “... postojanje prethodi biti...” To u biti znači da univerzalne, društveno značajne (kulturne) objektivacije, koje djeluju kao “suštine”, “ljudska priroda” , “univerzalni ideali”, “vrijednosti” i tako dalje samo su sedimenti, zamrznuti trenuci aktivnosti s kojima se konkretni subjekt nikada ne poklapa. "Egzistencija" je stalno živi trenutak aktivnosti, subjektivno uzet u obliku intra-individualnog stanja. U svom kasnijem djelu "Kritika dijalektičkog uma", Sartre formulira ovo načelo kao načelo "nesvodivosti bića na znanje". Ali Sartreov egzistencijalizam ne pronalazi nikakvu drugu osnovu iz koje bi se osoba mogla razviti kao istinski samoaktivan subjekt, osim apsolutne slobode i unutarnjeg jedinstva "ja koji dizajnira". U tom mogućem razvoju osobnost je sama i bez oslonca. Mjesto aktivne subjektivnosti u svijetu, njegovu ontološku osnovu, Sartre označava kao “ništa”. Prema Sartreu, “... čovjek je, bez ikakve potpore i pomoći, u svakom trenutku osuđen da izmišlja čovjeka” i time je “čovjek osuđen na slobodu”. Ali tada temelj autentičnosti (autentičnosti) mogu biti samo iracionalne sile ljudskog podzemlja, poticaji podsvijesti, intuicija, neobjašnjivi emotivni porivi i racionalno neshvaćene odluke, koje neminovno vode pesimizmu ili agresivnoj samovolji pojedinca. : “Povijest svakog života je povijest poraza.” Pojavljuje se motiv apsurdnosti postojanja: “Apsurdno je što se rađamo, a apsurdno je i što umiremo.” Čovjek je, prema Sartreu, beskorisna strast.

Sartreov svjetonazor formirao se u svijetu koji je zašao u slijepu ulicu, apsurd, u kojem su se srušile sve tradicionalne vrijednosti. Prvi čin filozofa morao je, dakle, biti negacija, odbijanje, kako bi izašao iz ovog kaotičnog svijeta bez reda, bez svrhe. Udaljiti se od svijeta, odbaciti ga – to je ono što je specifično ljudsko u čovjeku: sloboda. Svijest je upravo ono što se ne zaglavljuje “u sebi”, ona je suprotnost “u sebi”, rupa u biću, odsutnost, ništavilo. Ta svijest o ljudskoj slobodi ujedno je i svijest o usamljenosti čovječanstva i njegovoj odgovornosti: ništa u “Biću” ne daje niti jamči vrijednost i mogućnost uspjeha djelovanja. Egzistencija je upravo proživljeno iskustvo subjektivnosti i transcendencije, slobode i odgovornosti. Reproducirajući formulu Dostojevskog "Ako nema Boga, sve je dopušteno", Sartre dodaje: "Ovo je polazište egzistencijalizma." Taj način poimanja svijeta, osnažen Sartreovim proučavanjem Kierkegaarda, Heideggera i Husserla, došao je do izražaja prvenstveno u njegovim psihološkim crticama i romanima. Proučava prije svega imaginaciju, u kojoj se otkriva suštinski čin svijesti: njezina bit je iskoračiti iz zadanog svijeta “u sebi” i naći se u prisutnosti onoga što je odsutno. “Čin imaginacije je magični čin: to je čarolija koja uzrokuje da se pojavi željena stvar.”

Sartreovi romani prevode isto iskustvo na moralnu ili političku ravan: u “Mučnini” Sartre pokazuje da svijet nema smisla, “ja” nema svrhu. Kroz čin svijesti i izbora, Sebstvo daje smisao i vrijednost svijetu. Sartreova doktorska disertacija “Bitak i ništavilo” prikaz je njegova iskustva u filozofskom obliku. Polazeći od temeljne ideje egzistencijalizma - postojanje prethodi suštini - Sartre nastoji izbjeći i materijalizam i idealizam. Idealizam zato što mu se javlja samo u hegelijanskom obliku: “Stvarnost se mjeri sviješću” i zato što, slijedeći u tome Husserla, tvrdi da je svijest uvijek svijest o nečemu (nekoj stvari). Materijalizam - jer, po njegovom mišljenju, bitak ne stvara svijest, "za sebe" ne može biti generiran "po sebi".

Zapravo, Sartreov koncept je eklektičan: on daje kao polazište neku “po sebi”, o kojoj ne znamo ništa osim da je “na meti” svijesti i da je njezina osnova. Ali ako je svijest cilj, kako bi se onda mogla roditi, budući da se, prema početnoj definiciji, ništa ne događa samo po sebi.

Sartre nikada nije mogao prevladati ovu kontradikciju, iako nije odustao od pokušaja da to učini. Razlog tome je što je njegovo polazište duboko individualističko. Sartre ostaje zatočenik egzistencijalističkog, subjektivističkog načina razmišljanja. Zbog svojih početnih postavki Sartre ne može izaći iz okvira pozitivizma, agnosticizma i subjektivnosti. Čak i u svom posljednjem filozofskom djelu, “Kritici dijalektičkog uma”, on suprotstavlja “pozitivistički razum”, koji se mora zadovoljiti granicama prirodnih znanosti, s “dijalektičkim razumom”, jedinim koji se zaslužuje nazivati ​​razumom, budući da omogućuje razumijevanje, a ne samo predviđanje, već je primjenjivo samo na ljudske znanosti.

Na polju morala Sartre nije mogao otići dalje od svog izvornog individualizma. On može veličati i odgovornost i slobodu pojedinca, ali ne može odgovoriti na pitanje što s tom slobodom treba učiniti.

Svi Sartreovi pokušaji da premosti jaz između produhovljene osobe i materijalnog svijeta urodili su samo jednostavnim dodatkom njegove vlastite prerađene psihoanalize, empirijske sociologije grupa i kulturne antropologije, otkrivajući nedosljednost Sartreovih tvrdnji da se “gradi na vrhu” marksizma, koju je prepoznao kao najplodonosniju filozofiju XX. stoljeća, učenje o osobnosti hotela.

Egzistencijalizam odbacuje legitimitet razmatranja postojanja kao takvog, postojanja nečeg objektivnog. Bitak se u egzistencijalizmu ispostavlja kao instrumentalno polje ili horizont mogućnosti unutar kojeg postoji i razvija se ljudska sloboda.

I egzistencijalisti i fenomenolozi priznaju da svijet postoji izvan i neovisno o čovjeku. Međutim, filozofija, prema egzistencijalistima, tek tada kreće putem životnog realizma i putem humanizma, kada čovjeka stavlja u središte analize i počinje od njegovog bića. Svijet, kao takav, postoji za čovjeka onoliko koliko on, polazeći od svog bića, svijetu daje smisao i smisao i sa svijetom djeluje uzajamno. Sve kategorije bića koje je prethodna filozofija "dehumanizirala" mora moderna filozofija "očovječiti", kažu egzistencijalni filozofi. Njihova ontologija, dakle, preokreće karakteristike bića, djelovanja, svijesti, emocija i društveno-povijesnih karakteristika. U nizu slučajeva u literaturi se izražavaju oštro kritičke ocjene tog puta - kritizira ga se idealizam, subjektivizam, psihologizacija itd. Ima li osnova za takve ocjene? Da imam.

Individualna egzistencija osobe je kontradiktorna: osoba, naime, ne može gledati svijet drukčije nego “kroz prizmu” svoga bića, svijesti, znanja, a istodobno je sposobna – što je Heideggerov karakter – “ pitanje” o biću kao takvom. Ne bez razloga, videći u takvoj suprotnosti izvor drame ljudskog života, fenomenologija i egzistencijalizam, osobito u početnim fazama svoga razvoja, bitno su izgubili iz vida još jednu, ne manje, ako ne i važniju okolnost. Pojedinci, da ne govorimo o generacijama ljudi, o čovječanstvu u cjelini, polaze, naravno, od svoje “lokacije” i od svog “vremena” kada se “nastanjuju” u svijetu. Ali oni ne bi poduzeli niti jedan važan, učinkovit korak da nisu svakodnevno, iz sata u sat otkrivali koja su objektivna svojstva (uključujući prostorna i vremenska) samog svijeta, njegovih stvari i procesa. Dakle, iz činjenice da čovjek svijet vidi samo svojim očima, shvaća ga samo svojom mišlju, uopće ne proizlazi idealizam, kako pogrešno vjeruju egzistencijalni filozofi. Ljudi se uče uspoređivati ​​sa svijetom, vidjeti svoje postojanje kao dio i nastavak postojanja svijeta. Oni znaju prosuđivati ​​svijet, gospodariti njime ne samo prema mjerilima svoje vrste, svoje svijesti i djelovanja, nego i prema mjerilima samih stvari. U protivnom ne bi mogli opstati u ovom svijetu, a još manje se mogli “propitivati” o postojanju kao takvom. Nije slučajno što M. Heidegger u svojim kasnijim djelima, nastojeći prevladati subjektivizam i psihologizam svoje ranije pozicije, stavlja u prvi plan bitak kao takav.

Pa ipak, ne možemo se složiti da ontologije 20. stoljeća, poput fenomenološke i egzistencijalističke, zaslužuju samo negativne ocjene. Povezivanje doktrine bitka s ljudskim djelovanjem, izgradnja doktrine ljudske egzistencije, sfera egzistencije i društvene egzistencije, put je kojim ide marksistička filozofija. Također se razlikuje od klasičnih verzija ontologije. Ali istodobno, za razliku od egzistencijalne filozofije, marksizam razvija neke tendencije klasične ontologije - prije svega ideju da je osoba, uz svu neodvojivost misli, djela, osjećaja pojedinca od vlastitog bića, sposobna ne samo “propitkivanje” o biću kao takvom, već i davanje odgovora na vaša pitanja koji se mogu provjeriti na razne načine. Dakle, čovjek akumulira objektivno znanje o svijetu i sebi u svakodnevnom djelovanju, u znanosti i filozofiji. On uvijek, na ovaj ili onaj način, gradi (s različitim stupnjevima svijesti, dubine, razrađenosti) “objektivne ontologije” koje mu pomažu razumjeti svijet i njime ovladati. Konkretno, čovjek-u-svijetu ima samostalne objektivne strukture, neovisne o pojedincima i, barem djelomično, postupno shvaćene od čovjeka i čovječanstva.

Filozofi 20. stoljeća (nakon Kanta) s pravom su isticali opasnost poistovjećivanja ljudskih predodžbi o stvarnosti sa samim svijetom – opasnost izravne “ontologizacije” ljudskih stanja i znanja. Osobito je bila važna borba fenomenologa i egzistencijalista protiv takve “naturalizacije”, biologizacije čovjeka, kada je njegovo proučavanje prirodnim znanostima, koliko god vrijedno bilo, predstavljano kao “posljednja riječ” u proučavanju ljudske biti, posebice bit čovjeka kao takvog. Filozofi 20. stoljeća - posebice E. Husserl (1859.-1938.) u svom djelu “Kriza europskih znanosti i transcendentalne fenomenologije” s pravom povezuju tendenciju “naturalizacije” čovjeka u znanosti, u filozofiji, s društveno opasnim manipulativnim pokušajima tretirati ljude na približno isti način kao što se ljudi tretiraju stvari. Jedan od najvažnijih naglasaka takve “nove ontologije”, kao i drugih humanistički orijentiranih filozofskih pokreta 20. stoljeća, jest ideja o jedinstvenosti čovjeka.

Bibliografija

1. Povijest filozofije ukratko. – M.: Mysl, 1994;

2. Svijet filozofije. Dio 1. – M., 1991;

3. Sartre J. Egzistencijalizam je humanizam. – M., 1991.;

4. Moderna zapadnjačka filozofija. Rječnik. – M., 1993.;

5. Sumrak bogova. Kolekcija. – M., 1989;

6. Filozofski rječnik. - M.: Politizdat, 1987;

7. Heidegger M. Vrijeme i bitak. – M., 1993.

BIĆE (grč. - τ? ε?ναι, ουσ?α; lat. - esse), jedan od središnjih pojmova filozofije, koji karakterizira sve što postoji - i stvarno i potencijalno (aktualni bitak, mogući bitak), kako u stvarnosti tako i u svijesti. (misli, mašta). Ontologija - doktrina bitka - predmet je takozvane prve filozofije još od Aristotelova vremena. Pojmovi "biće", "bit", "egzistencija", "supstancija" predstavljaju različite aspekte bića.

Postanak u starogrčkoj filozofiji. Antička filozofija, posebice Platonova i Aristotelova učenja, odredila je opću prirodu i metode podjele pojma bića kroz mnoga stoljeća. U teorijski reflektiranom obliku, pojam bića prvi put se javlja kod predstavnika elejske škole, koji su bitak, kao nešto istinito i spoznatljivo, suprotstavili osjetilnom svijetu koji, budući da je samo pojava (“mišljenje”), ne može biti subjekt istinskog znanja. Pojam bitka, kako ga je konceptualizirao Parmenid, sadrži tri važne točke: 1) postoji bitak, ali ne postoji nebitak; 2) biće je jedno, nedjeljivo; 3) postojanje je spoznatljivo, ali nepostojanje je neshvatljivo.

Ova su načela različito tumačili Demokrit, Platon i Aristotel. Ostavljajući na snazi ​​glavne teze Elejaca, Demokrit je, nasuprot njima, postojanje mislio kao množinu - atoma, a nepostojanje - kao prazninu, čuvajući princip nedjeljivosti za atome, čemu je dao čisto fizikalno objašnjenje. Platon, kao i Elejci, karakterizira postojanje kao vječno i nepromjenjivo, samo razumom spoznatljivo i osjetilima nedostupno. Međutim, Platonova egzistencija je pluralna, ali to nisu fizički atomi, već inteligibilne nematerijalne ideje. Platon bestjelesne ideje naziva “suštinama” (grč. ο?σ?α od glagola “biti” - ε?ναι), odnosno onima koje “postoje”. Bitak je suprotstavljen postajanju – osjetilnom svijetu prolaznih stvari. Tvrdeći da je nepostojanje nemoguće izraziti ili misliti (“Sofist” 238 c), Platon, međutim, priznaje da nepostojanje postoji: inače bi bilo neshvatljivo kako zabluda i laž, odnosno “mišljenje o nepostojanju”. ,” mogući su. Radi utemeljivanja mogućnosti spoznaje, koja pretpostavlja odnos između spoznavatelja i spoznatog, Platon bitak suprotstavlja nečem drugom – “postojećem nebiću”. Bitak kao međusobno povezani skup ideja postoji i zamisliv je samo na temelju sudjelovanja u superpostojećem i nespoznatljivom Jednom.

Aristotel zadržava shvaćanje bića kao početka vječnog, sebi istovjetnog, nepromjenjivog. Da bi izrazio različite aspekte bića u pojmovima, Aristotel koristi bogatu terminologiju: τ? ε?ναι (supstantivirani glagol “biti”) - bitak (lat. esse); τ? δν (supstantivirani particip od glagola “biti”) - postojeći (ens; pojmovi “biti” i “biti” kod Aristotela su zamjenjivi); ο?σ?α - bit (substantia); τ? τ? ?ν ε?ναι (supstantivirano pitanje “što je bitak?”) - što, odnosno bit bića (essentia); α?τ? τ? ?ν - postojeće po sebi (ens per se); τ? ?ν η oν - postojeće kao takvo (ens qua ens). U Aristotelovom učenju bitak nije kategorija, jer sve kategorije upućuju na njega; prva među njima - esencija - najbliža je biću; ona je više entitet nego bilo koji od svojih predikata (akcidencija). Aristotel definira "prvu bit" kao zasebnu jedinku - "ovu osobu", a "drugu bit" - kao vrstu ("čovjek") i rod ("životinja"). Prva bit ne može biti predikat, ona je nešto neovisno. Egzistencija kao takva može se shvatiti kao najviša od svih prvih esencija, ona je čisti čin, vječni i nepomični prapokretač oslobođen materije, koji se karakterizira kao “bitak po sebi” i proučava ga teologija, odnosno znanost o “prvo biće” - Božansko.

Neoplatonsko shvaćanje bića seže do Platona. Prema Plotinu, bitak pretpostavlja nadegzistencijalni princip koji stoji s onu stranu bića i znanja – “Jedno”, odnosno “Dobro”. Samo bitak je zamisliv; ono što je iznad bića (Jedno) i ono što je ispod njega (beskonačno) ne može biti predmet misli, jer su "um i biće jedno te isto" ("Eneade" V 4.2). Bitak je prva emanacija, "prvorođenče Jednog"; biti inteligibilan, bitak je uvijek nešto određeno, oblikovano, postojano.

Geneza u srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji. Shvaćanje postojanja u srednjem vijeku određivale su dvije tradicije: antička filozofija, s jedne strane, i kršćanska Objava, s druge strane. Za Grke je pojam bića, kao i savršenstva, povezan s pojmovima granice, jedinstvenog, nedjeljivog, oblikovanog i definiranog. Sukladno tome, bezgranično, bezgranično prepoznaje se kao nesavršenost, nepostojanje. Naprotiv, u Starom i Novom zavjetu najsavršenije biće – Bog – neograničena je svemoć, pa se stoga svaka ograničenost i izvjesnost ovdje doživljavaju kao znak konačnosti i nesavršenosti. Pokušaji da se ova dva trenda pomire ili da se jedan suprotstavi drugom odredili su tumačenje postojanja više od jednog i pol tisućljeća. Tako Augustin u svom shvaćanju bića polazi kako od Svetoga pisma (»Ja sam koji jesam«, rekao je Bog Mojsiju, Izl 3,14), tako i od grčkih filozofa, prema kojima je bitak dobro. Bog je dobar kao takav, ili "samo dobar". Stvorene stvari, prema Augustinu, samo sudjeluju u biti ili imaju bitak, ali same po sebi nisu bit bitka, jer nisu jednostavne. Prema Boetiju, samo su u Bogu, koji je sam bitak, bitak i bit identični; On je jednostavna tvar koja ne sudjeluje ni u čemu, ali u kojoj sve sudjeluje. U stvorenim stvarima, njihov bitak i bit nisu identični; one postoje samo zahvaljujući sudjelovanju u onome što je samo bitak. Poput Augustina, biti je za Boecija dobro: sve su stvari dobre onoliko koliko postoje, a da nisu dobre u svojoj biti i svojim akcidentima.

Razlikujući, slijedeći Aristotela, stvarna i potencijalna stanja, Toma Akvinski, slijedeći poznatu formulu Alberta Velikog “Prvi među stvorenim stvarima je bitak”, smatra bitak prvim od stvarnih stanja: “Nijedno stvorenje nije svoje vlastito biće, nego samo sudjeluje u biću” (“Nijedno stvorenje nije svoje vlastito biće, nego samo sudjeluje u biću” (“Summa theologiae”, q. 12, 4 str.). Bitak je identičan s dobrotom, savršenstvom i istinom. Supstance (entiteti) imaju neovisno postojanje, dok akcidenti postoje samo zahvaljujući supstancama. Otuda, u tomizmu, razlika između supstancijalnih i akcidentalnih oblika: supstancijalni oblik daje stvarima jednostavno postojanje, dok je akcidentalni oblik izvor određenih kvaliteta.

Revizija antičke i srednjovjekovne tradicije u shvaćanju bitka, koja se javlja u nominalizmu i njemačkoj mistici 13.-14. stoljeća (npr. Meister Eckhart eliminira razliku između stvorenja i stvoritelja, odnosno bića i bitka, kao kršćanska teologija). st. razumio), kao i u panteističkim i s panteizmom srodnim strujanjima filozofije 15-17. st. (Nikola Kuzanski, G. Bruno, Spinozino biće i dr.), doveli su u 16.-17. st. do stvaranja nove logike i novog oblika znanosti – matematičke prirodne znanosti.

Geneza u filozofiji 17.-18.st. Kako u filozofiji 17. stoljeća duh, um, gubi ontološki status i djeluje kao suprotni pol bitka, epistemološka problematika postaje dominantna, a ontologija se razvija u prirodnu filozofiju. U 18. stoljeću, uz kritiku racionalističke metafizike, bitak se sve više poistovjećuje s prirodom, a ontologija s prirodnom znanošću. Tako T. Hobbes, smatrajući tijelo predmetom filozofije, isključuje iz znanja filozofije cjelokupnu sferu koja se u antici nazivala “bitak” za razliku od promjenjivog postajanja. U formuli R. Descartesa "Mislim, dakle postojim", gravitacijsko središte je znanje, a ne bitak. Priroda kao mehanički svijet djelotvornih uzroka suprotstavljena je svijetu razumnih supstanci kao kraljevstvu ciljeva. Tako se egzistencija dijeli na dvije nesamjerljive sfere. Supstancijalni oblici, gotovo univerzalno izbačeni iz filozofske i znanstvene upotrebe u 17. i 18. stoljeću, nastavljaju igrati vodeću ulogu u metafizici G. W. Leibniza. Iako se esencija podudara s bitkom samo u Bogu, ipak je u konačnim stvarima esencija, prema Leibnizu, početak bitka: što je više esencije (odnosno aktualnosti) u stvari, to je ta stvar više "postojeća". Samo jednostavne (nematerijalne i neproširene) monade imaju pravu stvarnost; Što se tiče tijela, proširenih i djeljivih, ona nisu supstance, već samo skupovi ili nakupine monada.

U transcendentalnom idealizmu I. Kanta subjekt filozofije nije bitak, nego znanje, ne supstancija, nego subjekt. Razlikujući empirijski i transcendentalni subjekt, Kant pokazuje da definicije koje se pripisuju supstanciji - protežnost, lik, kretanje - zapravo pripadaju transcendentalnom subjektu, apriornim oblicima osjetilnosti i razuma koji konstituiraju svijet iskustva; ono što nadilazi granice iskustva – stvar po sebi – proglašava se nespoznatljivim. “Stvari po sebi” - relikti supstanci, leibnizianske monade u kantovoj filozofiji - nose početak bića. Kant zadržava vezu s aristotelovskom tradicijom: bitak, prema Kantu, ne može biti predikat i ne može se “izvući” iz pojma. Samodjelatnost transcendentalnog Ja rađa svijet iskustva, svijet pojava, ali ne rađa bitak.

Postanak u filozofiji 19. stoljeća. Kod I. G. Fichtea, F. W. Schellinga i G. W. F. Hegela, koji su stajali na pozicijama mističnog panteizma (njegovi korijeni sežu do Meistera Eckharta i J. Boehmea), prvi se put pojavljuje apsolutno samoodređen subjekt. Uvjeren da je ljudsko Ja u svojoj najdubljoj dimenziji identično s božanskim Ja, Fichte smatra mogućim iz jedinstva samosvijesti izvesti ne samo formu, nego i cjelokupan sadržaj znanja i time eliminirati koncept “stvari”. u sebi.” Načelo znanja ovdje zauzima mjesto postojanja. Filozofija je, prema Schellingu, moguća “samo kao znanost znanja, koja za svoj predmet nema bitak, nego znanje”. Bitak, kako ga je shvaćala antička i srednjovjekovna filozofija, u njemačkom je idealizmu suprotstavljen djelatnosti kao inertnom i mrtvom principu. Hegelov panlogizam dolazi po cijenu pretvaranja bitka u jednostavnu apstrakciju, u “opće poslije stvari”: “Čisti bitak je čista apstrakcija i, prema tome, apsolutno negativan, koji, uzet isto tako izravno, nije ništa” (Hegel. Djela. M.; L., 1929. T. 1. str. 148). Hegel smatra postajanje istinom takvog bivanja. Prednost postajanja u odnosu na postojanje, promjene u odnosu na nepromjenjivost, kretanja u odnosu na nepomičnost ogledala se u prioritetu odnosa u odnosu na postojanje, karakterističnom za transcendentalni idealizam.

Načelo istovjetnosti mišljenja i bića, panlogizam G. W. F. Hegela izazvao je reakciju u filozofiji 19. stoljeća. L. Feuerbach je istupio u obranu naturalističkog tumačenja bića kao jedne prirodne jedinke. Postojanje individualne osobnosti, koja se ne može svesti ni na mišljenje ni na svijet univerzalnog, Hegelu je suprotstavio S. Kierkegaard. F.V. Schelling je svoju ranu filozofiju identiteta i Hegelov panlogizam koji je iz nje izrastao proglasio nezadovoljavajućima upravo zato što je u njima nestao problem bića. U iracionalističkom panteizmu kasnog Schellinga, bitak nije proizvod svjesnog čina dobre božanske volje, nego rezultat bifurkacije i samoraspadanja apsoluta; biti ovdje prije je početak zla. Ta se tendencija produbljuje u tumačenju bića kao nerazumne volje, slijepe prirodne privlačnosti u voluntarističkom panteizmu A. Schopenhauera. Schopenhauerovo biće nije jednostavno ravnodušno prema dobru, kao kod T. Hobbesa ili francuskih materijalista - ono je, naprotiv, zlo. Filozofska učenja 2. polovice 19. stoljeća, utemeljena na voluntarizmu Schopenhauera - "filozofija nesvjesnog" E. Hartmanna, "filozofija života" F. Nietzschea - također razmatraju bitak nasuprot duhu, razumu. Prema Nietzscheu, bitak, odnosno život, nalazi se s onu stranu dobra i zla, "moral je odbojnost od volje prema biću" (Poln. sabrano djelo M., 1910. T. 9. S. 12).

Rezultat tog procesa bila je deontologizacija prirode, znanja i ljudske egzistencije, reakcija na koju je u 2. polovici 19. – 20. st. bilo okretanje ontologiji u neoleibnizijanstvu I. F. Herbarta i R. G. Lotzea, realizmu F. Brentano, u fenomenologiji, egzistencijalizmu, neotomizmu, ruskoj religijskoj filozofiji. U pluralističkom realizmu Herbarta i B. Bolzana oživljava aristotelovsko-leibnizijevsko shvaćanje bića. Predmet Bolzanova znanstvenog učenja nije apsolutni subjekt, kao kod J. G. Fichtea, nego postojanje po sebi, bezvremeno i nepromjenjivo, slično idejama Platona. Bolzanove ideje utjecale su na shvaćanje egzistencije A. Meinonga i ranog E. Husserla, koji su krajem 19. i početkom 20. stoljeća istupili protiv subjektivizma i skepticizma sa stajališta objektivne ontologije platonističkog tipa. U obranu aristotelovskog realizma izjasnio se i Brentano, koji je pripremio fenomenološki pokret.

Pokušajima oživljavanja realističke ontologije od sredine 19. st. suprotstavlja se pozitivizam, koji nastavlja nominalističku tradiciju i kritiku supstancije koju je započeo engleski empirizam, a dovršio D. Hume. Prema O. Comteu, znanje ima za predmet povezanost pojava, odnosno isključivo sferu odnosa: samopostojeće ne samo da je nespoznatljivo, nego uopće ne postoji. Deontologizaciju znanja proveo je u posljednjoj četvrtini 19. stoljeća neokantijanizam. U marburškoj školi načelo odnosa proglašava se apsolutnim, jedinstvo bića zamjenjuje se jedinstvom znanja, što G. Cohen opravdava jedinstvom funkcije, a ne supstancije.

Biti u filozofiji 20.st. Oživljavanje interesa za problem bića u 20. stoljeću prati kritika neokantovstva i pozitivizma. Istodobno, filozofija života (A. Bergson, V. Dilthey, O. Spengler i dr.), smatrajući načelo posredovanja specifičnim za prirodne znanosti i njima orijentiran scijentizam (posredovano znanje bavi se samo odnosima) , ali nikad sa samim bitkom), poziva se na izravno znanje, intuiciju - ali ne intelektualnu intuiciju racionalizma 17. stoljeća, već iracionalnu intuiciju. Prema Bergsonu, bitak je tijek stvaralačkih promjena, nedjeljivi kontinuitet ili trajanje koje nam je dano u introspekciji; Dilthey vidi bit bića u povijesnosti, a Spengler - u povijesnom vremenu koje čini prirodu duše. Uloga bića u fenomenologiji obnavlja se na drugačiji način. A. Meinong suprotstavlja neokantovsko načelo “značajnosti” vezano uz subjekt s konceptom “dokaza” koji proizlazi iz objekta i stoga nije izgrađen na normativnim načelima (trebalo bi), nego na temelju bića. Osnova Meinongove teorije znanja je razlika između objekta i bića, esencije (Sosein) i postojanja (Dasein). Zahtjev za dokazima kao kriterijem istine također je u podlozi fenomenološkog “razmatranja suštine”; međutim, stvarna usmjerenost E. Husserla prema psihologiji (kao i F. Brentano, on izravno shvaćanjem smatra samo fenomene duševnog svijeta) dovela je do njegovog postupnog prijelaza na pozicije transcendentalizma, tako da je prava egzistencija kasnog Husserl nije bio svijet “istina po sebi”, nego imanentni život transcendentalne svijesti. U personalističkoj ontologiji M. Schelera bitak je osobnost, shvaćena kao “supstancija-čin” koja nije objektivizirana u svojoj dubokoj biti, vezana u svom biću za vrhovnu osobnost – Boga. Obnavljajući tradiciju augustinizma, Scheler, međutim, za razliku od Augustina, više biće promatra kao nemoćno u odnosu na niže: prema Scheleru duhovni bitak nije izvorniji od bića slijepe vitalne sile, koja određuje stvarnu stvarnost.

Polazeći, kao i M. Scheler, od neokantijanizma, N. Hartmann proglasio je središnjim pojmom filozofije, a ontologiju glavnom filozofskom znanošću, temeljem i teorije znanja i etike. Bitak, prema Hartmannu, nadilazi granice svega postojećega i stoga se ne može izravno definirati, ali proučavajući - za razliku od konkretnih znanosti - postojeće kao takvo, ontologija se time bavi bitkom. Uzeto u svojoj ontološkoj dimenziji, egzistencija se razlikuje od objektivnog bića, ili “bića-po-sebi”, to jest, objekta suprotnog subjektu; postojanje kao takvo nije suprotno ničemu.

M. Heidegger zadaću filozofije vidi u otkrivanju smisla postojanja stvari. U “Bitku i vremenu” (1927.) Heidegger, slijedeći Schelera, otkriva problem bitka kroz razmatranje egzistencije čovjeka, kritizirajući E. Husserla što čovjeka smatra sviješću (a time i znanjem), dok je ono potrebno ga shvatiti kao bitak – “ovdje-bitak” (Dasein), koji karakterizira “otvorenost” (“bivanje-u-svijetu”) i “razumijevanje bitka”. Heidegger egzistencijalnu strukturu čovjeka naziva "egzistencijom". Ne razmišljanje, nego postojanje kao emocionalno-praktično-shvatljivo biće otvoreno je smislu bića. Predlažući da se bitak vidi u horizontu vremena, Heidegger se time sjedinjuje s filozofijom života protiv tradicionalne ontologije: poput F. Nietzschea, on izvor “zaborava bitka” vidi u Platonovoj teoriji ideja.

Okret biću započeo je u ruskoj filozofiji 19. stoljeća Vl. S. Solovjev. Odbacujući, slijedeći Solovjova, načela apstraktnog mišljenja, S. N. Trubetskoj, L. M. Lopatin, N. O. Loski, S. L. Frank i drugi u središte su razmatranja postavili pitanje bića. Tako je Frank pokazao da subjekt može izravno kontemplirati ne samo sadržaj svijesti, već i bitak, koji se uzdiže iznad suprotnosti subjekta i objekta, budući da je apsolutni bitak, ili Svejedinstvo. Polazeći od ideje Svejedinstva, Lossky je spaja s doktrinom pojedinačnih supstancija, vraćajući se do Leibniza, G. Teichmüllera i A. A. Kozlova, ističući pritom hijerarhijske razine bića: prostorno-vremenska zbivanja empirijskog svijeta, apstraktno-idealno postojanje univerzalija i treća, najviša razina je konkretno-idealno postojanje nadprostornih i nadvremenskih supstancijalnih figura; transcendentalni Bog Stvoritelj je izvor postojanja supstancija. Tako se u 20. stoljeću pojavila tendencija vraćanja egzistenciji na njezino središnje mjesto u filozofiji, povezana sa željom da se oslobodimo tiranije subjektivnosti, što je svojstveno modernoj europskoj misli i čini duhovnu osnovu industrijske i tehničke civilizacija.

Lit.: Lossky N. O. Vrijednost i bitak. Pariz, 1931.; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. 2. Aufl. Meisenheim, 1941.; Litt Th. Denken und Sein. Stuttg., 1948.; Marcel G. Le mystère de l’être. R., 1951. sv. 1-2; Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr. / M., 1956.; Möller J. Von Bewußtsein zu Sein. Mainz, 1962.; Sartre J. R. L'être et le néant. R., 1965.; Lotz J.V. Sein und Existenz. Freiburg, 1965.; Wahrheit, Wert und Sein/Hrsg. v. V. Schwarz. Regensburg, 1970.; Čovjek i njegova egzistencija kao problem moderne filozofije. M., 1978.; Gilson E. Constantes philosophiques de l’être. R., 1983.; Stein E. Endliches und ewiges Sein. 3. Aufl. Freiburg u. a., 1986.; Dobrokhotov A. L. Kategorija bića u klasičnoj zapadnoeuropskoj filozofiji. M., 1986.