Ni soglasja o tem, kaj je bitje. Na splošno se ta koncept razlaga kot filozofska kategorija, ki označuje objektivno resničnost: prostor, človeka in naravo. Obstoj ni odvisen od človekove volje, zavesti ali čustev. V najširšem pomenu se ta izraz nanaša na splošne ideje o vseh stvareh; vse, kar obstaja: vidno in nevidno.

Znanost o biti je ontologija. Ontos prevedeno iz grščine pomeni obstoj, logos pomeni beseda, tj. ontologija je preučevanje obstoja. Celo privrženci taoizma in antični filozofi so začeli preučevati načela človekovega obstoja, družbe in narave.

Pojav vprašanj o obstoju je za človeka pomemben, ko se naravne, običajne stvari izkažejo za vzrok dvomov in razmišljanj. Človeštvo še vedno ni povsem razjasnilo vprašanj obstoja in neobstoja. Zato človek znova in znova razmišlja o nerazumljivih temah resničnega življenja. Te teme se še posebej jasno pojavijo na stičišču dveh različnih obdobij, ko se prekine povezava med časoma.

Kako so filozofi odkrili vesolje

Prvi, ki je realnost izpostavil kot kategorijo, imenovano »biti«, je bil Parmenid, starogrški filozof, ki je živel v 6.–5. pr. n. št. Filozof je uporabil delo svojega učitelja Ksenofana in eleatske šole, da je razvrstil ves svet, pri čemer je uporabil predvsem takšne filozofske koncepte, kot so bivanje, nebitje in gibanje. Po Parmenidu je obstoj neprekinjen, heterogen in popolnoma negiben.

Platon je veliko prispeval k razvoju problema obstoja. Starodavni mislec je identificiral bitje in svet idej ter mislil, da so ideje pristne, nespremenljive, večno obstoječe. Platon je idejam nasprotoval nepristno bitje, ki je sestavljeno iz stvari in pojavov, dostopnih človeškim občutkom. Po Platonu so stvari, ki jih zaznavamo s čutili, sence, ki odsevajo prave podobe.

Aristotel je postavil primarno snov v osnovo vesolja, ki kljubuje kakršni koli klasifikaciji. Aristotelova zasluga je, da je bil filozof prvi, ki je predstavil idejo, da je človek sposoben spoznati resnični obstoj skozi obliko, dostopno podobo.

Descartes je ta koncept interpretiral kot dualizem. Po konceptu francoskega misleca je eksistenca sestavljena iz materialne oblike in duhovne substance.

Filozof XX. M. Heidegger se je držal idej eksistencializma in verjel, da obstoj in bivanje nista istovetna pojma. Mislec je obstoj primerjal s časom in ugotovil, da ne prvega ne drugega ni mogoče spoznati z razumskimi metodami.

Koliko vrst realnosti obstaja v filozofiji?

Filozofija obstoja vključuje vse v človekovi zavesti, naravi in ​​družbi. Zato so njegove kategorije abstrakten koncept, ki združuje različne pojave, predmete in procese glede na skupno lastnost.

1. Objektivna realnost obstaja ne glede na človeško zavest.
2. Subjektivna resničnost je sestavljena iz tistega, kar pripada človeku in ne obstaja brez njega. To vključuje duševna stanja, zavest in duhovni svet osebe.

Obstaja drugačna distribucija biti kot totalne resničnosti:

• Naravno. Delimo ga na tisto, kar je obstajalo pred prihodom človeka (ozračje) in na tisti del narave, ki ga je človek preoblikoval. To lahko vključuje selektivne sorte rastlin ali industrijske izdelke.
• Človek. Človek je kot objekt in subjekt podvržen naravnim zakonom in je hkrati družbeno, duhovno in moralno bitje.
• Duhovno. Razdeljeno na zavest, nezavednost in sfero ideala.
• Socialno. Človek kot posameznik in kot del družbe.

Materialni svet kot enoten sistem

Od rojstva filozofije so prvi misleci začeli razmišljati o tem, kaj je svet okoli nas in kako je nastal.

Eksistenca je s strani človeške percepcije dvojna. Sestavljajo ga stvari (materialni svet) in duhovne vrednote, ki so jih ustvarili ljudje.

Aristotel je materijo imenoval tudi osnova obstoja. Pojave in stvari je mogoče združiti v eno celoto, eno samo osnovo, ki je snov. Svet je sestavljen iz materije kot enotnosti, ki ni odvisna od človekove volje in zavesti. Ta svet preko okolja vpliva na človeka in družbo, ti pa neposredno ali posredno na svet okoli sebe.

A ne glede na vse, obstoj je en sam, večen in brezmejen. Različne oblike: prostor, narava, človek in družba obstajajo enakovredno, čeprav so predstavljene v različnih oblikah. Njihova prisotnost ustvarja eno samo, univerzalno, neskončno vesolje.

Na vseh stopnjah razvoja filozofske misli si je človeštvo prizadevalo razumeti enotnost sveta v vsej njegovi raznolikosti: sveta stvari, pa tudi duhovnega, naravnega in družbenega sveta, ki tvorijo enotno resničnost.

Kaj sestavlja enotno vesolje

Biti kot celovita enota vključuje številne procese, stvari, naravne pojave in človekovo osebnost. Te komponente so med seboj povezane. Dialektika verjame, da se oblike obstoja obravnavajo le v neločljivi enotnosti.

Raznolikost delov obstoja je izjemno velika, vendar obstajajo znaki, ki posplošujejo to, kar obstaja, in od njega ločijo določene kategorije:

• Univerzalni. Vesolje kot celota. Vključuje prostor, naravo, človeka in rezultate njegovega delovanja
• Samski. Vsak človek, rastlina ali žival.
• Poseben. Izhaja iz ene same stvari. Ta kategorija vključuje različne vrste rastlin in živali, družbene razrede in skupine ljudi.

Človeški obstoj je tudi razvrščen. Filozofi poudarjajo:

• Materialni svet stvari, pojavov in procesov, ki so nastali v naravi ali jih je ustvaril človek
• Materialni svet človeka. Osebnost se kaže kot telesno bitje in del narave, hkrati pa kot misleče in družbeno bitje.
• Duhovni svet. Združuje duhovnost vsakega posameznika in univerzalno duhovnost.

Razkrivajo se razlike med idealnim in realnim obstojem.

• Real ali obstoj. To vključuje materialne stvari in procese. Je prostorsko-časovne narave, edinstven in individualen. Veljal je za osnovo bivanja v materializmu.
• Ideal ali esenca. Vključuje notranji svet osebe in duševno stanje. Brez značaja časa in akcije. Nespremenljivo in večno.

Realni in idealni svetovi

Dva svetova, realni in idealni, se razlikujeta v svojem načinu obstoja.

Fizični svet obstaja objektivno in ni odvisen od volje in zavesti ljudi. Ideal je subjektiven in mogoč le po zaslugi človeka, odvisen od človekove volje in želja.

Človek je hkrati v obeh svetovih, zato ima človek v filozofiji posebno mesto. Ljudje smo naravna bitja, obdarjena z materialnimi telesi, na katera vpliva svet okoli njih. Z uporabo zavesti človek sklepa tako o vesolju kot o osebnem obstoju.

Človek je utelešenje dialektične enotnosti in idealizma, telesa in duha.

Kaj so mislili filozofi o vesolju?

N. Hartmann, nemški filozof, je "novo ontologijo" nasprotoval teoriji znanja in verjel, da vse filozofske smeri preučujejo bitje. Obstoj ima mnogo obrazov, vključuje fizične, družbene in duševne pojave. Edina stvar, ki združuje dele te raznolikosti, je, da obstajajo.

Po M. Heideggerju, nemškem eksistencialistu, obstaja povezava med ničem in biti. Z zanikanjem niča nastaja in pomaga razkrivati ​​bivanje. To vprašanje je glavno vprašanje filozofije.

Heidegger je premislil pojme Boga, resničnosti, zavesti in logike z vidika, da bi filozofijo postavil na znanstveno podlago. Filozof je verjel, da je človeštvo od Platonovih časov izgubilo zavedanje o povezanosti človeka z obstojem, in to poskušal popraviti.

J. Sartre je bivanje definiral kot čisto, logično istovetnost s samim seboj. Za osebo - bivanje v sebi: potlačena zmernost in samozadovoljstvo. Po Sartru se z razvojem človeštva postopoma izgublja vrednost obstoja. To omili dejstvo, da je nič del obstoja.

Vsi filozofi se strinjajo, da vesolje obstaja. Nekateri menijo, da temelji na materiji, nekateri na idejah. Zanimanje za to temo je neizčrpno: vprašanja eksistence zanimajo ljudi na vseh stopnjah človekovega razvoja, saj nedvoumnega odgovora še ni, če ga je še mogoče najti.

BITI(grško εἶναι, οὐσία; latinsko esse) je eden osrednjih pojmov filozofije. »Vprašanje, ki se postavlja že od pradavnine in se zdaj nenehno zastavlja ter povzroča težave, je vprašanje, kaj je bivajoče« (Aristotel, Metafizika VII, 1). Ontologija - nauk o biti - je že od Aristotelovega časa predmet t.i. "prva filozofija". Glede na to, kako en ali drug mislec, šola ali gibanje razlagajo vprašanje bitja, njegove povezave z znanjem, z naravo (fizika) in smislom človekovega obstoja (etika), se določa splošna usmeritev te smeri. V različnih kulturnih in zgodovinskih obdobjih se je oblikoval poseben jezik za izražanje različnih definicij bivanja. Koncepti "obstoj" , "esenca" , "obstoj" , "snov" izhajajo iz "biti" in predstavljajo njegove različne vidike. Toda hkrati so obstajale stabilne tradicije. Tako je antična filozofija, zlasti učenje Platona in Aristotela, dolga stoletja določala splošno naravo in metode delitve samega koncepta bivanja. Njihov pristop se je izkazal za odločilnega za filozofijo ne le helenistične dobe in srednjega veka (za koncept biti v arabsko-muslimanski filozofiji glej čl. Obstoj ), pa se je ohranil do 17. in zač. 18. stoletje Revizija starodavne tradicije, ki se je začela že v prvih stoletjih krščanstva, a takrat ni privedla do oblikovanja alternativne ontologije, je na pragu novega veka potekala predvsem po dveh smereh. Po eni strani jo je pripravil nominalizem 13.–14. stoletja in poglobil angleški empirizem 17.–18. in se je dopolnil v Kantovem transcendentalnem idealizmu. Po drugi strani pa so bila v nemškem misticizmu revidirana načela ne le srednjeveškega, ampak tudi antičnega mišljenja (začenši z Eckhart in konča z dobo reformacije), pa tudi v panteističnih in panteističnih gibanjih filozofije 15.–17. stoletja, pogosto povezanih z mistiko in hermetizmom - Nikolaj Kuzanski, G. Bruno, B. Spinoza itd. Revizija antičnega in srednjeveškega razumevanja obstoja je privedla do 16.–17. do ustvarjanja nove logike in nove oblike znanosti – matematičnega naravoslovja. V okviru kantovsko-pozitivistične linije nastaja nova - deontologizirana, aksiološka utemeljitev etike, fizike in filozofije zgodovine. Po drugi strani pa je panteistična težnja v 1. pol. 19. stoletje ima za posledico nemški idealizem Fichteja, Schellinga in Hegla ter v 2. pol. 19. stoletje in prva tretjina 20 - v naturalistično-voluntarističnem panteizmu (A. Schopenhauer, E. Hartmann, A. Drevs itd.), ki se je nadaljeval v filozofiji življenja - H. Driesch, A. Bergson, F. Nietzsche. Posledica tega večstoletnega procesa je bila deontologija narave, znanja in človekovega bivanja, reakcija na katero se je poznala v 2. pol. 19-20 stoletja, ko je prišlo do obračanja k ontologiji v neo-Leibnizianizmu I. Herbarta in R. Lotzeja, realizma Fr. Brentana, v fenomenologiji, eksistencializmu, neotomizmu, ruski religiozni filozofiji.

BITJE OBSTAJA KOT POJEM STAROGRŠKE FILOZOFIJE. Koncept biti se v teoretično reflektirani obliki prvič pojavi pri Elejtih. Biti je, ne-biti pa ni, pravi Parmenid (»O naravi«, B6), saj je ne-bitja nemogoče spoznati ali izraziti – je nerazumljivo. »Kajti misliti je isto kot biti ... Lahko rečeš in misliš le to, kar je; obstoj obstaja, a nič ni...« ( Lebedev A.V. Fragmenti, 1. del, str. 296). Biti, po Parmenidu, je eno in večno, zato nepremično in nespremenljivo - lastnosti, ki so nasprotne tistim, ki so obdarjene s stvarmi čutnega sveta, sveta mnenj - večkratne, minljive, mobilne, spremenljive. Prvič v zgodovini filozofskega razmišljanja so Elejti bivanje kot nekaj resničnega in spoznavnega čutnemu svetu postavili v nasprotje z zgolj videzom (»mnenjem«), ki ne more biti predmet resničnega spoznanja. Koncept biti, kot so ga konceptualizirali eleati, vsebuje tri pomembne točke: 1) obstaja biti, ni pa ne-bit; 2) bitje je eno, nedeljivo; 3) obstoj je spoznan, neobstoj pa nedoumljiv.

Ta načela so različno razlagali Demokrit, Platon in Aristotel. Po reviziji teze eleatov, da je bivajoče eno, Demokrit misli biti kot množino – atome, nebitje pa kot praznino. Toda hkrati je pustil v veljavi glavne teze eleatov - obstaja bitje, ni pa neobstoja, bivanje je spoznavno, nebivanje pa nedoumljivo. Tudi načelo enotnosti bivanja je Demokrit ohranil v odnosu do vsakega atoma – za Demokrita je nedeljiv. Ohranilo se je tudi nasprotje čutnega sveta kot zgolj videza bivajočemu po sebi, s pripisom, da resnično obstoječe – atome – Demokrit ne pripisuje logičnemu mišljenju, temveč abstraktnemu predstavljanju, kar dokazuje videz atomov ( konkavni, konveksni, okrogli, v obliki sidra, hrapavi, oglati ali s kavlji), kot tudi fizično razlago njihove nedeljivosti.

Platon je predlagal drugačno razlago obstoja. Tako kot eleati označuje eksistenco kot večno in nespremenljivo, spoznavno samo z razumom in nedostopno čutom. Vendar je biti pri Platonu množina; vendar ti številni niso fizični atomi, temveč razumljive nematerialne ideje. Platon jih imenuje τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) – resnično obstoječe. Platon netelesne ideje imenuje »esence«, saj je bistvo tisto, kar obstaja (οὐσία je tvorjeno iz glagola »biti« - εἶναι). Biti nasprotuje postajanju – čutnemu svetu minljivih stvari. »Z vso dušo se morate obrniti stran od vsega, kar postane: potem bo človekova sposobnost vedeti lahko vzdržala kontemplacijo bivanja (»Država« VI, 518 str.). S trditvijo, da je neobstoj nemogoče izraziti ali misliti (»Sofist« 238 c), Platon vendarle priznava, da neobstoj obstaja. Sicer pravi, da bi bilo nerazumljivo, kako so zablode in laži možne - »navsezadnje je napačno mnenje mnenje o nečem, kar ne obstaja« (ibid., 240 str.). Še več: Platon v svojih kasnejših dialogih kritizira Eleatike poudarja, da če vzamemo bit kot eno, samoidentično, nespremenljivo, se bo spoznanje izkazalo za nemogoče, ker predpostavlja odnos med spoznavajočim in znanim: »Če bi vedeti pomeni nekako delovati, potem je subjekt znanja, nasprotno, treba trpeti. Tako je bit ... spoznavna z vednostjo, kolikor je spoznana, v gibanju tudi zaradi svojega trpljenja« (prav tam, 248 str.). Zaradi utemeljitve možnosti spoznanja Platon nasprotuje biti drugo , ki je »obstoječa neobstoj« (ibid., 258 b); neobstoj se torej kaže kot princip razlike, razmerje, zahvaljujoč kateremu je razložena ne le možnost znanja, ampak tudi povezava med idejami. »...Vse ideje so to, kar so, samo v odnosu druga do druge in le v tem odnosu imajo bistvo, ne pa v odnosu do svojih podobnosti, ki so v nas ... Po drugi strani pa te, ki so v tudi mi (podobnosti) istega imena (z idejami) obstajamo le medsebojno« (»Parmenides« 133 c-d). Drugost je po statusu nižja od biti: obstaja le zaradi svoje udeležbe v biti. Po drugi strani pa bit kot medsebojno povezan niz idej obstaja in si ga je mogoče zamisliti samo zaradi svoje vpetosti v super-eksistencialno in nespoznavno. Enemu . Pojem biti torej Platon ponovno obravnava v treh vidikih: biti in nebit; bivanje in vednost; bitje in Eno.

Aristotel ohranja razumevanje biti kot začetka večnega, sebi enakega, nespremenljivega. Toda za razliko od Platona išče tisto, kar je nenehno prisotno tudi v spremenljivem čutnem svetu, in si prizadeva ustvariti znanost o naravi - fiziko. Za izražanje različnih vidikov biti v pojmih Aristotel uporablja bogato terminologijo: τὸ εἶναι (substantivirani glagol »biti«) – τὸ ὄν (substantivirani deležnik glagola »biti«) – obstoječe (koncepta »biti« in »biti«). ” so pri Aristotelu zamenljivi) ; ἡ οὐσία (samostalnik, izpeljan iz glagola »biti«) – bistvo; τὸ τί ἦν εἶναι (substantivirano vprašanje: »kaj je bivajoče?«) – kaj, oziroma bistvo bivajočega, αὐτὸ τὸ ὄν – bivajoče samo po sebi in τὸ ὄν ἦ ὄν – bivajoče kot tako. K Aristotelu segajo srednjeveški koncepti, kot so esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens itd. V Aristotelovem nauku bivajoče ni kategorija, ker vse kategorije kažejo na to: »bivanje samo po sebi se pripisuje vsemu, kar je označeno skozi oblike kategoričnih izjav: kajti na toliko načinov, kot so te izjave podane, v toliko pomenih, da so je označen« (»Metafizika« V, 7). Prva med kategorijami - bistvo - je bližje biti kot vse druge: je bolj entiteta kot kateri koli njen predikat (akcident). »Bistvo je tisto, kar obstaja v prvi vrsti in ni dano kot neko posebno bivajoče, temveč kot bivajoče v svoji neposrednosti« (ibid., VII, 1). Bistvo odgovarja na vprašanje »kaj je stvar«, zato ima samo bistvo bistvo bivajočega in definicijo kot označbo bistva bivajočega. Če je Platon razumljive ideje obravnaval kot bistva, potem Aristotel prvo bistvo opredeljuje kot ločen posameznik (»ta človek«), drugo bistvo pa kot vrsto (»človek«) in rod (»žival«). Bistvo kot »nedeljiva vrsta« sega v Platonovo idejo in je izraženo v definiciji stvari. Prva entiteta ne more biti predikat; druge esence »govorijo« samo o esencah, ne pa tudi o drugih kategorijah, ki služijo kot predikati bistva. Bistvo je nekaj samostojnega: obstoječe samo po sebi. »Če nekaj označuje bistvo stvari, ima to pomen, da bitje zanj ni sestavljeno iz nečesa drugega« (»Metafizika« IV, 4).

V Aristotelovi ontologiji je bistvo bivanja predpogoj odnosa. V teoriji spoznanja to vodi v kritiko skepticizma in relativizma, ki po Aristotelu odnos postavljata nad bivajoče in torej čutno znanje (ki je odnos vseh stvari do subjekta zaznave) priznavata kot resnično. »Kdor vse, kar se zdi, razglasi za resnično, spremeni vse, kar obstaja, v razmerja« (»Metafizika« IV, 6).

Dvojnost aristotelovskega nauka o bistvu ustreza dvojnosti v razumevanju subjekta prve filozofije - biti kot take. Slednjega lahko obravnavamo, prvič, kot splošen predikat vseh stvari, ki tvori pogoj predikacije na splošno; v tem smislu ne more biti bistvo stvari: »Niti eno niti obstoječe ne more biti bistvo stvari« (»Metafizika« VII, 16). To se razume kot »ens« (kot so ga imenovali v srednjem veku); določena je z aksiomi, katerih resnica je ugotovljena v filozofiji, »splošni metafiziki« in zasebnih znanostih, ki preučujejo določene »dele« obstoja, sprejemajo te aksiome kot nedopustne. Prvi izmed aksiomov, ki ga je posebej formuliral Aristotel in se nanaša na naravo bivajočega kot takega, je vstopil v zgodovino mišljenja kot zakon neprotislovja: »Nemogoče je, da bi ista stvar obstajala in ne bila lastna istemu. stvar in v istem smislu" ("Metafizika" IV, 3). Po Aristotelu je to najbolj zanesljivo načelo. Drugič, biti kot tako lahko razumemo kot najvišjo izmed vseh prvih esenc; je čisto dejanje, prvo gibalo brez materije, ki je označeno ne kot ens commune, ampak kot ens per se (biti v sebi) in ga proučuje teologija, kot Aristotel imenuje znanost o »prvi biti« – Božansko. Večno in nepremično prvo gibalo, mišljenje mišljenja, je po Aristotelu končni vzrok, izvor ne le gibanja, ampak tudi vsega bivajočega: »Vse druge obstoječe stvari dobijo svoje bivanje in življenje iz božanskega trajanja« (»Na nebesih« 1, 9, 279 a 17–30). Za razliko od Platona Aristotel ne postavlja višje avtoritete nad bitje kot tako - Eno, poudarjajoč, da »bivajoče in Eno predstavljata isto stvar in imata isto naravo, saj vsako od njiju spremlja drugega ... Dejansko sta sta eno in isto - ena oseba in oseba, obstoječa oseba in oseba ...« (»Metafizika« IV, 2). Kar je brez enotnosti (nedeljivosti, oblike, meje), je brez bivanja. »Nič neskončnega ne more obstajati ...« (ibid., I, 2).

Neoplatonsko razumevanje biti sega do Platona. Po Plotinu bivanje kot pogoj predpostavlja nadbivanjski princip, ki stoji na drugi strani biti (τὸ επέκεινα τῆς οὐσίας), torej vednosti. Ta začetek imenuje Eno (τὸ ἕν) in dobro (τὸ ἀγαθόν). Samo biti je mogoče misliti; tisto, kar je nad bitjem (Eno) in tisto, kar je pod njim (neskončno), ne more biti predmet misli, kajti »um in bit sta eno in isto« (»Eneade« V, 4, 2), pravi Plotin , ki ponavlja Parmenidovo prvotno tezo. Vendar Plotin za razliko od Parmenida poudarja, da bivanje ni vrhovno načelo, ampak izhaja iz nadbivajočega. Biti je samo sled Enega in beseda »biti« (εἶναι) izhaja iz besede Eno (ἕν)« (prav tam, V, 5, 5). Biti je prva emanacija, »prvorojenec Enega« (ibid., V, 2.2). Torej, če za katero koli stvar rečemo, da obstaja, potem je to mogoče zaradi enotnosti. Za razliko od Aristotela, čigar perpetuum mobile misli samega sebe, Plotinovega Enega ne more misliti ne samo končni um, ampak tudi samega sebe, saj bi to pomenilo bifurkacijo Enega na misleče in misljivo, tj. po dva. Ker je bit identična umu in torej umljiva, je bit vedno nekaj določenega, oblikovanega, stabilnega: to odseva duha grške filozofije od Pitagorejcev, Eleatov in Demokrita do Platona, Aristotela in neoplatonikov. Plotin pravi o bitjih: »Te stvari so esence, ker ima vsaka od njih mejo in tako rekoč obliko; bit ne more pripadati neskončnemu, bit mora biti fiksiran znotraj določenih meja, mora biti stabilen. To stabilno stanje za umljivo (bitje) je določitev in oblika, iz katere tudi prejemajo svojo bit« (»Eneade« V, 1.7). Antična filozofija obstoj dojema kot dobro . Platonisti po Aristotelu pripisujejo naravo dobrega »enemu ali biti« (»Metafizika« I, 7); Aristotel sam vidi, kolikor več dobrega je v bitju, kolikor več je v njem; najvišje bitje - pragibalo - je tudi najvišje dobro.

RAZUMEVANJE EKSPISTENCE V SREDNJEM VEKU sta določali dve tradiciji: antična filozofija na eni strani in krščansko razodetje na drugi strani. Za Grke je pojem bivanja, pa tudi popolnosti, povezan s pojmi meje, enega, nedeljivega in določenega. V skladu s tem je brezmejno, brezmejno prepoznano kot nepopolnost, neobstoj. Nasprotno, v Stari in Novi zavezi je najpopolnejše bitje - Bog - neomejena vsemogočnost, zato se tukaj vsaka omejenost in gotovost dojema kot znak končnosti in nepopolnosti. Kako ostro je bilo trčenje teh teženj v prvih stoletjih krščanstva, dokazuje na primer Origen, ki je v duhu grške filozofije bivanje istovetil s popolnostjo in spoznavnostjo: »Kajti če bi bila božanska moč brezmejna, bi lahko ne pozna samega sebe; navsezadnje je neskončno po svoji naravi nedoumljivo« (»O načelih« II, 9, 1). Poskusi uskladitve teh dveh trendov ali kontrasta enega z drugim so določali razlago obstoja več kot tisočletje in pol.

Avguštin stoji pri izvoru srednjeveške filozofije in teologije. V svojem razumevanju bivanja izhaja tako iz Svetega pisma (»Jaz sem, kar sem,« je rekel Bog Mojzesu, Exodus 3:14) kot iz grških filozofov. »Biti najvišja entiteta, tj. ker ima najvišji obstoj in je zato nespremenljiv, je Bog dal obstoj tistim stvarem, ki jih je ustvaril iz nič; toda bitje ni najvišje, temveč je nekaterim dalo več, drugim manj in tako razdelilo narave bitij po stopnjah. Kajti tako kot je modrost dobila ime po filozofiranju, tako se po biti (esse) imenuje bistvo (essentia), čeprav z novim imenom, ki ga niso uporabljali stari latinski avtorji, ampak je v uporabi že v našem času, tako da naš jezik ima tudi to, kar Grki imenujejo ousia "("O božjem mestu" XII, 2). Za Avguština je biti dobro. Bog je dober kot tak ali »preprosto dober«. »Vse dobrine je ustvarilo dobro, a ne preprosto in zato spremenljivo« (ibid., XI, 10). Ustvarjene stvari po Avguštinu samo sodelujejo pri biti ali so, same pa niso bistvo biti, saj niso preproste. "Preprostost je tista narava, ki ne teži k temu, da bi imela kaj, kar bi lahko izgubila" (ibid.). Ker je najvišje bistvo bitje samo, mu ni mogoče nasproti nobeno drugo bistvo, ampak le neobstoj; torej je zlo neobstoj. Avguštin obravnava problem bivanja v odnosu do dogme o Trojici. Geneza je prva hipostaza, Bog Oče; Bog Sin je spoznanje in Bog Sveti Duh je ljubezen. Tako je resnica spoznanje o biti, dobro (blaženost kot subjektivno doživeto dobro) pa je stremljenje, ljubezen do bivanja.

U Boecij , Po razvoju sistema logike, ki je bil osnova srednjeveške sholastike, koncept bivanja postane popoln in se oblikuje v obliki sistema aksiomov. 1) Različne stvari - biti in kaj je; biti sam ni; nasprotno, kar je, je posledica biti. 2) To, kar obstaja, je lahko vključeno v nekaj, toda bitje samo ne more biti vključeno v nič. 3) To, kar je, ima lahko nekaj poleg tega, kar je samo; vendar bitje samo nima ničesar v sebi razen samega sebe. 4) Različne stvari - preprosto biti nekaj in biti nekaj v svojem bistvu (in eo quod est), kajti v prvem primeru je označen naključni atribut (naključje), v drugem pa snov. 5) Za vse, kar je preprosto, sta njegova bit in to, kar je, eno in isto; za vse, kar je zapleteno, to ni ista stvar (glej: Boecij."Tolažba filozofije" in druge razprave. M., 1990, str. 162). Samo v Bogu, ki je samo bitje, sta bit in bistvo istovetna; On je preprosta snov, ki ne sodeluje pri ničemer, a v njej sodeluje vse. V ustvarjenih stvareh njihova bit in bistvo nista identična; obstajata le zaradi udeležbe v tem, kar samo je. Za Boecija, tako kot za Avguština, je biti dobro; vse stvari so dobre, pravi Boecij, kolikor obstajajo, ne da bi bile dobre v svojem bistvu in v nezgodah. Podobno kot za Boetija je tudi za Tomaža Akvinskega vrhovno načelo bitje, katerega dejanje povzroči obstoj vesolja. »Prva stvarstva (primus effectus) je bitje samo, ki predhodi (kot njihov pogoj) vsem drugim ustvarjenim, a pred njim ni nič« (De potentia, q. 3, a. 4). Tomaž, ki razlikuje med bitjo in bistvom, ju ne nasprotuje, temveč po Aristotelu razkrije njun skupni koren: »Rečemo »bistvo«, ker skoznjo in v njej bivajoče biva« (De ente et essentia, cap. 2) . Snovi (entitete) imajo neodvisen obstoj, za razliko od akcidentov, ki obstajajo samo zahvaljujoč substancam. Od tod v tomizmu razlika med substancialnimi in akcidentalnimi oblikami: substancialna forma daje stvarem preprost obstoj, medtem ko je akcidentalna forma vir določenih kvalitet. Tomaž, ki po Aristotelu razlikuje dejanska in potencialna stanja, meni, da je bitje prvo od dejanskih stanj, pri tem pa sledi slavni formuli Albertusa Velikega: »Prvi med ustvarjenimi stvarmi je bivanje«. Thomas verjame, da je v stvari toliko biti, kolikor je dejanskosti v njej. Duh ali um, razumna duša je najvišje od ustvarjenih bitij. Ker ni povezana s snovjo, človeška razumna duša ne more propasti s smrtjo telesa, razen če je Stvarnik sam uniči. Racionalna duša pri Tomažu nosi ime »samoobstoječa«. Vendar pa najvišje med ustvarjenimi bitji - razumna duša - ni bivanje samo po sebi. "Nobena stvaritev ni lastna bit, ampak le sodeluje pri biti." (Summa theologiae, q. 12, 4 str.). Bitje je istovetno z dobroto, popolnostjo in resnico. Ker je ens et bonum convertuntur (bit in dobro sta reverzibilna), potem je zlo ne-bit, »obstaja le v dobrem kot svojem substratu« (Summa theologiae, q. 49, 3 str.). Bog je po Tomažu vzrok zla ne substancialno, ampak slučajno, saj je popolnost celote nemogoča brez pomanjkljivosti nekaterih delov.

Tomistična razlaga biti je revidirana v nominalizmu 13.–14. stoletja, kjer igra odločilno vlogo ideja božje vsemogočnosti. Po navedbah Occam , Bog po svoji volji ustvarja posamezne stvari, brez potrebe po idejah kot njihovih prototipih. Ideje se porajajo kot predstavitve (zasnove) stvari, sekundarne glede nanje. Če so v sholastiki od Bonaventure do Tomaža predmet spoznanja inteligibilne entitete, potem je po nominalistih stvar sama spoznana v svoji individualnosti. Zahvaljujoč temu se ontološki status substanc in akcidenc izenači, teoretična zmožnost pa izgubi svoj eksistencialni značaj, um ne velja več za najvišjega v hierarhiji ustvarjenih bitij. Um ni bit, ampak ideja biti, usmerjenost k biti, subjekt nasproti objektu. Subjektivistična razlaga duha potegne za seboj ugotovitev, da so duševni pojavi zanesljivejši od fizičnih, saj so nam dani neposredno - teza, pomembna za novi evropski empirizem in psihologizem. Nominalizem je v veliki meri pripravil razlago biti v filozofiji sodobnega časa.

Drug dejavnik, ki je uničil ontologijo, podedovano iz antike, so bila mistična gibanja 13.–14. Ko so se obrnili k neoplatonizmu, so ga mistiki premislili. Pri tem so izhajali iz svojevrstne razlage dogme o učlovečenju. Torej, po Meisterju Eckhart , človek ni le stvaritev (to je le »zunanji«, telesni človek); kot »notranji«, duhovni človek je rojen v Bogu in je Božji Sin. »Svetišča« duše, ki jo Eckhart imenuje »temelj duše«, »trdnjava«, »iskra«, ni ustvarjena, temveč božanska; po Eckhartu je celo »pred Bogom« in da bi ga lahko dojeli, mora Bog postati več kot Bog ( Quint J. Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.). Oživljanje tega. motivih gnosticizma Eckhart ustvari doktrino mističnega panteizma, v katerem je odpravljena razlika med bitjem in stvarnikom, t.j. biti in obstoj, kot ga je razumela krščanska teologija. »V kolikor nekaj obstaja, je enako Bogu ... pravim: vsa bitja so njegova eksistenca« (ibid., str. 192). Pod vplivom Eckharta Nikolaj Kuzanski ustvaril logiko paradoksa, da bi izrazil gnostično-panteistični pogled na svet renesanse. Izhajajoč iz neoplatonizma pa Enega ne definira skozi njegovo nasprotje drugemu - neskončnemu: Eno (absolutni minimum) je identično svojemu nasprotju - neskončnemu (absolutnemu maksimumu). »Maksimalnost sovpada z enotnostjo, ki je tudi bitje« (glej: Izbrana dela v 2 zvezkih, 1. zv. M., 1980, str. 51). Od tod panteistična teza Nikolaja Kuzanskega: Eden je vse. Tako kot je za Eckharta obstoj bitij obstoj Stvarnika in je človek božji sin, je za Nikolaja Kuzanskega človek obdarjen z božanskim umom, ki v stisnjeni obliki vsebuje ves obstoj sveta. Zato ukine zakon identitete kot princip končnega (racionalnega) mišljenja in na njegovo mesto postavi zakon sovpadanja nasprotij. to. odpravljena je meja med človeku nedoumljivim božanskim obstojem in ustvarjenim svetom končnih stvari; ta izgubi svojo gotovost, ki ji jo je zagotovil zakon identitete. Skupaj z zakonom identitete je odpravljena tudi aristotelovska ontologija, ki predpostavlja razlikovanje med bistvom (kot nespremenljivim principom v stvari) in akcidencami kot njenimi spremenljivimi lastnostmi. Ontološki status bistva in akcidentov se izenači, razmerje pa se izkaže za bolj primarno od bistva; bit bitja se konstituira skozi njegov odnos do drugega (neskončno število »drugih«). Rojen v 15.–16. funkcionalistična ontologija zahteva predpostavko o neskončnosti sveta: definicija skozi relacijo nima konca, vrsta »drugih« je v osnovi nepopolna; postajanje prevzame mesto biti kot neskončen proces. Nova vrsta ontologije se odraža v matematiki v ideji neskončnega računa in v fiziki v obliki zakona vztrajnosti.

GENEZA V FILOZOFIJI 17–18 stoletja. Tako kot v filozofiji 17. stol. duha, razum izgubi ontološki status in nastopi kot nasprotni pol biti, epistemološka problematika postane dominantna, ontologija pa se razvije v naravno filozofijo. V 18. stoletju skupaj s kritiko racionalistične metafizike se bit vedno bolj identificira z naravo (iz katere izhajajo tudi principi družbenega življenja), ontologija pa z naravoslovjem. Tako Hobbes, ko obravnava telo kot predmet filozofije (naravna telesa - produkti narave in umetna telesa, ustvarjena s človeško voljo - stanja), izključuje iz spoznanja filozofije celotno sfero, ki so jo v antiki imenovali "biti" v nasprotju s spremenljivo postajanje. S poglobitvijo tendence srednjeveškega nominalizma Hobbes odpravi povezavo med biti in bistvom (substanco): slednja je po Hobbesu le kombinacija imen skozi besedo »je«. To pomeni zanikanje inteligibilne resničnosti in ekstra-izkustvenega znanja: po Hobbesu bi bile duhovne substance, če bi obstajale, nespoznavne, obstoja netelesnih duhov pa sploh ne priznava: duh je naravno subtilno telo, ki ne deluje na naše čute, ampak zapolnjuje prostor. Hobbesov nominalizem je eden od virov mehanističnega materializma 17.–18. Biti je za Hobbesa istovetno z eno samo bitjo, razumljeno kot telo, ki je spoznano s čutno zaznavo, nadzorovano s pravilno rabo besed. Če je bilo za Aristotela bit identificirano z dejanskim stanjem in povezano z obliko bivanja, je zdaj povezano s telesom, ki ga razumemo kot materijo in kot tako deluje kot edini legitimni predmet filozofskega in znanstvenega spoznanja.

V racionalistični metafiziki 17.–18. bit obravnava kot substanco, ki je sebi enak, stabilen, nespremenljiv začetek. Po Descartesu je le božanska substanca resnično samoobstoječa oziroma vzrok sama sebi (causa sui), iz katerega izhajajo mišljenje in razširjene substance. Toda tako kot nominalisti je tudi Descartes prepričan, da je samo ena resničnost neposredno odprta naši zavesti: ona sama. V kartezijanski formuli »Mislim, torej obstajam« je težišče vednost, ne bivanje (v tem se razlikuje od avguštinovega koncepta). Čeprav Descartes definira duha kot substanco, izloči dušo kot vezni člen med duhom in mesom in s tem odpravi srednjeveško hierarhijo stopenj bivanja. Koncept substancialne forme je izrinjen iz metafizike in naravne filozofije – teleološki princip se ohranja le v sferi samozavednega duha. Naravi kot povsem mehaničnemu svetu učinkovitih vzrokov nasproti stoji svet razumskih substanc kot kraljestvo ciljev. Tako se eksistenca razcepi na dve nesomerljivi sferi, ki bosta v mehanističnem materializmu nastopali kot samostojni realnosti naravnega in človeškega, spontano-mehanskega in smotrno-razumnega.

Snovne forme, ki so bile v 17. in 18. stoletju skoraj povsod izrinjene iz filozofske in znanstvene rabe, še naprej igrajo vodilno vlogo v Leibnizovi metafiziki (v tem je njena bližina antičnemu in srednjeveškemu razumevanju biti). Leibniz polemizira z Descartesom in trdi, da je koncept razširjene substance kontradiktoren sam s seboj, saj ekstenzija, ki je pasiven, brezživljenjski in nedejaven princip, predstavlja le možnost, medtem ko je substanca, samoobstoječe, vedno realnost. Če pa so esence entelehija , potem so inteligibilni in so predmet metafizike, ne pa empiričnega zaznavanja in matematične konstrukcije: biti in resnice ni mogoče spoznati s čutili. Izvor obstoja sveta in vseh stvari, ki ga sestavljajo, je po Leibnizu zunajsvetno bitje – znotraj sveta je nemogoče najti razloge, zakaj nekaj sploh obstaja in ne nič. Čeprav se bistvo ujema z bivajočim le v Bogu, je vendarle v končnih stvareh bistvo po Leibnizu začetek bivajočega: čim več je bistva v katerikoli stvari, tj. Več kot je aktualnosti v tem, bolj bo ta stvar "obstoječa". Od tod hierarhija esenc pri Leibnizu - v skladu s "količino njihovega resničnega bistva ali stopnjo popolnosti, ki jo vsebujejo" (Izbr. filos. soch. M., 1890, str. 132). Na vseh ravneh naravnega obstoja imajo le preprosti (nematerialni in nerazširjeni) objekti pravo realnost. monade , kar zadeva telesa, ki so vedno razširjena in deljiva, niso snovi, ampak le skupki ali agregati monad (glej prav tam, str. 338). Ker iz vsote nedeljivih, nematerialnih enot ni mogoče sestaviti razširjenega telesa, se Leibniz zateče k fenomenistični razlagi: telesa so le »dobro utemeljeni« pojavi. Kant je poskušal odgovoriti na vprašanje, kaj je materialno-telesni svet - pojav v percepciji monade ali "grozd" monad. Nominalistična tradicija, na katero se je opiral Kant, se razvije v transcendentalni idealizem, katerega subjekt ni bit, ampak vednost, ne substanca, ampak subjekt. Z razlikovanjem med empiričnim in transcendentalnim subjektom Kant pokaže, da definicije, ki jih pripisujemo substanci - ekstenzija, figura, gibanje - pravzaprav pripadajo transcendentalnemu subjektu, apriornim oblikam čutnosti in razuma, ki konstituirata svet empiričnega izkustva. Človeško znanje sega le v svet izkušenj; tisto, kar presega meje izkustva - stvar na sebi - je razglašeno za nespoznavno. Točno tako stvari v sebi – relikti substanc, Leibnizove monade v kantovski filozofiji – nosijo v sebi začetek bivanja. Tako kot racionalisti 17. stoletja tudi Kant misli, da je bitje samo po sebi neodvisno od spontanosti človeškega mišljenja in da ga ta ne generira. Kant ohranja povezavo z aristotelovsko tradicijo: biti po Kantu ne more biti predikat in je ni mogoče »izluščiti« iz pojma. Samodejavnost transcendentalnega Jaza poraja izkustveni svet, svet pojavov, ne poraja pa biti. Kant nedvoumno rešuje problem razširjenih teles, pri čemer sprejme fenomenalistično različico Leibnizove razlage le-teh: vse razširjeno je samo pojav in ima samo empirično resničnost. Biti je torej zaprto za teoretično zmožnost, ki dojema samo tisto, kar sama ustvari. Le praktična drža nas popelje iz sveta narave, pojavov v svet svobode, samobivajočega, stvari po sebi. Toda svet svobode ni tisto, kar je, ampak tisto, kar bi moralo biti; je ideal praktičnega razuma, ne biti, ampak postulat dobre volje. V tej obliki je Kantova filozofija odražala idejo nominalizma in protestantizma, ki je zrasel na njenih tleh (kot je znano, je bil Luther privrženec Ockhama) o superiornosti volje nad razumom, praktičnega delovanja nad teoretičnim znanjem. Kategorični imperativ Kant je tako kot Luthrovo načelo sola fide poziv k volji, ki pride v stik z razumom nedostopno inteligibilno resničnostjo, vendar je ne dojame, ampak uresniči. Za Kanta dobro ni biti, ampak bivati.

Kantova interpretacija biti dobi novo interpretacijo mislecev, ki zavzamejo stališče mističnega panteizma (katerega korenine segajo do Eckharta in Boehme ) – Fichte, Schelling in Hegel. Prepričan, da je človeški Jaz v svoji najgloblji razsežnosti istoveten z božanskim Jazom, Fichte meni, da je mogoče iz enotnosti samozavesti izpeljati ne samo obliko, ampak tudi celotno vsebino znanja in s tem odpraviti koncept stvari. v sebi. Ne pri Descartesu, ampak šele v nemškem idealizmu imamo prvič opravka z absolutno samodoločujočim subjektom - principom vednosti, ki nastopi mesto biti. Schelling piše, da je filozofija možna »samo kot znanost o vednosti, ki nima za predmet bivanje, ampak vednost ... Njeno načelo morda ni načelo biti, ampak le načelo vednosti« (Sistem transcendentalnega idealizma. L., 1936, str. 37). Bitje, kot ga je razumela starodavna in srednjeveška filozofija, se tu zoperstavi dejavnosti kot inerten in mrtev princip, kot negibna inertna substanca, material, ki ga mora človeška volja premagati v svoji dejavnosti za uresničitev ideala. Atribut najvišjega principa se premika od dejanskega k potencialnemu, od biti k postajanju. Res je, pri Fichteju delovanje Jaza ni povsem določeno z Jazom samim; potrebuje nek »prvi impulz«, ki ga je Hegel imel za ostanek Fichtejevega »dogmatičnega razumevanja biti«, značilnega za srednjeveško sholastiko in racionalistično metafiziko 17. stoletje. Hegel si prizadeva popolnoma odpraviti ta »dogmatizem« in doseči istovetnost biti in mišljenja, božanskega in človeškega »jaza«: »...bit je čista določitev mišljenja ... Običajno verjamemo, da mora biti absolutno daleč onstran. , vendar je tako, saj je popolnoma prisoten, ki ga mi kot misleča bitja vedno nosimo s seboj in uporabljamo, čeprav se tega očitno ne zavedamo« (Dela, letnik 1. M. - L., 1929, str. 56). Hegel je v svojem pojmu substanca-subjekt združil naturalistični panteizem Spinoze in mistični panteizem Fichteja, pri čemer je slednjega osvobodil ostankov »transcendentalne biti« v obliki »prvega impulza«. Heglov panlogizem se udejanji za ceno spreminjanja biti v preprosto abstrakcijo, v »splošno po stvareh«: »Čista bit je čista abstrakcija in torej absolutno negativna, ki tako neposredno vzeta ni nič« (ibid., str. 148). Hegel smatra postajanje za resnico takega bitja; Tudi Hegel opredeljuje najvišji pojem svojega sistema - duha - kot postajanje, »vendar bolj intenzivno, bogatejše od golega logičnega postajanja« (ibid., str. 155). Prednost postajanja pred bivanjem, spreminjanja pred nespremenljivostjo, gibanja pred nepremičnostjo se je odražala v prednosti odnosa pred bivanjem, značilni za transcendentalni idealizem.

GENEZA V FILOZOFIJI 19. stol. Načelo istovetnosti mišljenja in bivanja, Heglov panlogizem, je povzročilo širok odziv v filozofiji 19. stoletja. Pozni Schelling in Schopenhauer sta Heglu nasprotovala voluntarističnemu konceptu biti. Z vidika realizma so kritiko nemškega idealizma vodili F. Trendelenburg, I. F. Herbart, B. Bolzano. Feuerbach je zagovarjal naturalistično razlago bitja kot enega naravnega individuuma. Heglu je Kierkegaard nasprotoval eksistenco individualne osebnosti, ki je ni mogoče reducirati niti na mišljenje niti na svet univerzalnega. Schelling je svojo zgodnjo filozofijo identitete in Heglov panlogizem, ki je zrasel iz nje, razglasil za nezadovoljiva prav zato, ker je v njih izginil problem biti. V »Bistvu človekove svobode« Schelling vidi eksistencialno osnovo bivanja – tako sveta kot Boga samega – v t.i. »božanska osnova« Boga, ki je »neprizemljenost« ali »brezno« in predstavlja nezavedno voljo, temno, nerazumno privlačnost. Biti v Schellingovem iracionalističnem panteizmu ni produkt zavestnega dejanja dobre božje volje, ampak rezultat razcepitve in samorazpada absoluta. Biti tukaj ni istovetno z dobrim, temveč je začetek zla. Ta težnja se poglablja v interpretacijo biti kot nerazumne volje, slepe naravne privlačnosti v voluntarističnem panteizmu Schopenhauerja, ki ga O. Liebman označuje kot »pansatanizem«. Schopenhauer nasprotuje duhu voljo kot nemočno predstavo brez ontološkega statusa. Schopenhauerjevo bitje ni preprosto brezbrižno do dobrega, kot pri Hobbesu ali francoskih materialistih, ampak je prej zlo: formula ens et malum convertuntur, »bit in zlo sta reverzibilna«, je uporabna za Schopenhauerjevo filozofijo - z njegovega vidika, dobro ne bi bilo biti, ampak nič, uničenje večno žejne in večno nepotešene volje, ki je zato obsojena na neizogibno trpljenje.

Filozofski nauki 2. pol. 19. stoletje, ki temelji na Schopenhauerjevem voluntarizmu - "filozofiji nezavednega" Ed.Hartmann , Tudi Nietzschejeva »življenjska filozofija« obravnava bitje kot nasprotje duha in razuma. Ed Hartmann komentira Leibnizovo teodicejo: čeprav je ta svet najboljši možni, je še vedno tako slab, da bi bilo bolje, če ga sploh ne bi bilo. Nietzsche je pod vplivom darvinizma in pozitivizma obrnil »vrednostno lestvico« pesimistov Schopenhauerja in Hartmanna: predlaga, da se volji ne odrečemo, ampak jo z veseljem sprejmemo, kajti voljo do moči in samopotrditev predstavlja bistvo bivanja, ki ga Nietzsche imenuje »življenje«. Življenje je moč, moč, aktivna samopotrditev naravnega posameznika, ki se ne veže na nobene moralne zahteve, ki so zunaj njegove vitalnosti. Učenec sofistov, Nietzsche sovraži Sokrata in Platona, prepričan, da je od njiju, ki sta pravičnost in dobroto nasprotovala sili, nastala tista »pokvarjenost bivanja«, ki se konča z »nihilističnim« upadom volje do moči. Nietzsche nasprotuje biti in dobremu, življenju in morali: bit ali življenje leži na drugi strani dobrega in zla, »morala je odpor od volje do biti« (Poln. sobr. soch., letnik 9, 1910, str. 12) . Realnost po Nietzscheju poseduje le spremenljivo in minljivo. Sodobno duhovno stanje je stanje izprijenosti, ki ga generira vera v nespremenljiv in večen obstoj, »kot da poleg resničnega sveta, sveta postajanja, obstaja tudi svet obstoja« (ibid., str. 34). –35). V svetu volje do moči vse obstaja le v odnosu do subjekta, ki stremi k samopotrditvi – ali samouničenju v paroksizmu strasti.

V pluralističnem realizmu I. F. Herbart obuja se aristotelovsko-leibnizijsko razumevanje biti kot enotne entitete. V polemiki z nemškim idealizmom Herbart obnavlja glavno Aristotelovo logično-ontološko načelo - zakon protislovja: bit je tisto, kar je sebi istovetno; kar je v nasprotju s samim seboj, ne more obstajati. Protislovje se po Herbartu dogaja v svetu pojavov in ne v stvareh samih - "realih". V svetu pojavov imamo opravka z lastnostmi realov kot rezultat njihovega odnosa do drugih realov. Bistvo se torej izkaže za ontološko pred razmerji biti, toda za naše znanje je tako pri Herbartu kot pri Aristotelu razmerje na prvem mestu: brez razmerja do drugih so resničnosti nespoznavne. Za razliko od Leibniza, ki je mislil monade po analogiji z dušo in jih imel za spreminjajoče se, razvijajoče se, se Herbart, ki je v tem razumevanju monad videl vir nemškega idealizma, ki je odstranil razliko med biti in nastajanjem, vrača k aristotelovsko-tomističnemu razumevanju. substanc kot nespremenljivih enot bivanja in s tem oživlja nauk o duši kot preprosti substanci (racionalna psihologija), ki ga je Kant zavračal.

B. Bolzano zatekel tudi k realizmu in objektivizmu v interpretaciji eksistence. Njegovo »Učenje o znanosti« (1837) je nasprotje Fichtejevega učenja o znanosti: če je Fichte izhajal iz Jaza kot absolutnega subjekta, potem je predmet Bolzanovega študija eksistenca sama po sebi, brezčasna in nespremenljiva, podobno kot pri Platonu. . Svet bivanja po Bolzanu ni odvisen od spoznavajočega subjekta; tako kot Herbart tudi Bolzano nasprotuje transcendentalnemu idealizmu in oživlja Leibnizovo pluralistično metafiziko. Bolzanove ideje so vplivale na razumevanje eksistence A. Meinonga in E. Husserla (globalno zgodaj), ki sta spregovorila ob koncu 19. in v začetku 20. stoletja. proti subjektivizmu in skepticizmu s stališča objektivne ontologije platonističnega tipa. V bran aristotelovskemu realizmu je nastopil tudi učenec A. Trendelenburga F. Brentano , ki je kritiziral nemški idealizem kot mistično-romantično gibanje in pripravljal fenomenološko gibanje (A. Meinong, K. Stumpf in E. Husserl - učenci Brentana). Po Brentanu sta Fichte in še posebej Hegel, potem ko sta odpravila resnično bitje substanc in jo reducirala na raven preprostega pojava, spodkopala osnovo krščanskega personalizma in na njeno mesto postavila resničnost univerzalnega - stanje, ki ne poseduje ontološka realnost. Brentanova disertacija Raznolikost pomenov biti pri Aristotelu (1869) je posvečena problemu biti in njenih vrst. Resnične biti po Brentanu nimajo univerzalije, temveč samo posamezne stvari (prim. »reals« pri Herbartu). Vendar za razliko od Herbarta Brentano znanja ne omejuje le na sfero odnosov, tj. fenomeni: same esence so neposredno dostopne znanju, a ne katere koli, ampak esence posebne vrste, ki sestavljajo danosti duševnega življenja, fenomeni notranjega zaznavanja. Kar zadeva dojemanje zunanjega, imamo tukaj opraviti s pojavi v kantovskem pomenu besede - ne razkrivajo se sami, ampak nekaj drugega, kar nam ni neposredno dostopno. Brentanov realizem torej sega le v sfero mentalne (ne pa fizične) realnosti – ta princip najdemo tudi v Husserlovi fenomenologiji.

Poskusom oživitve realistične ontologije je nasprotoval Ser. 19. stoletje pozitivizem, ki je nadaljeval nominalistično tradicijo in kritiko substance, ki jo je angleški empirizem začel in dokončal D. Hume. Po O. Comtu ima znanje za predmet povezovanje pojavov, tj. izključno sfera odnosov (relativno): samobivajoče ni samo nespoznavno, ampak sploh ne obstaja.

Deontologizacija znanja je bila izvedena v zadnji četrtini 19. stoletja. in neokantianizma. Če so pozitivisti poskušali na mesto metafizike (ontologije) postaviti konkretne znanosti, potem pri neokantovcih to mesto zavzema bodisi epistemologija (teorija znanosti - Marburška šola) bodisi aksiologija (teorija vrednot - šola Baden). V marburški šoli je bilo načelo razmerja razglašeno za absolutno; namesto enotnosti bivanja je bila postavljena enotnost znanja, ki G.Kogen opravičuje na podlagi enotnosti funkcije (kot taka je Kantova transcendentalna apercepcija), in ne enotnosti substance. Deontologizacija znanstvenega in filozofskega znanja predpostavlja odpravo kantovske »stvari na sebi« kot nečesa danega, ne pa generiranega s transcendentalnim subjektom: substanca je po Cohenu in P. Natorpu le nujni predpogoj za razmišljanje o odnosih, ki le resnično obstaja: nekaj, kar se giblje, je le logični postulat, ki je vpeljan, da bi razmišljali o gibanju. Filozofija se ne ukvarja z bitjo, temveč samo z metodo, bistvo vsega znanja je posredovanje, tj. vzpostavljanje sistema odnosov med konvencionalnimi enotami, katerih pomen je določen z njihovim mestom v celotni povezanosti metode; dejavnost mediacije je edina resničnost, ki jo priznavajo Marburžani: »gibanje je vse, končni cilj ni nič«. Za badensko šolo je značilna tudi težnja po deontologiziranju filozofije: ustvarjanje - v nasprotju z utilitarizmom in evdajmonizmom v etiki in naturalizmom v filozofiji zgodovine - teorije vrednot kot večnih in nespremenljivih referenčnih točk v svetu spremenljivega. in prehodnega obstoja, V. Windelband in G.Rikkert v tem primeru bitje identificirajo z empiričnim obstojem (torej s postajanjem) in zato vrednote razglašajo za neobstoječe načelo. Vrednote nimajo obstoja, le pomenijo, imajo veljavo v zvezi s predmetom dejavnosti; neobstoj se izkaže za tako. višji od biti in hkrati nemočnejši in brez temeljev od biti. Svet vrednot (kot Kantov kategorični imperativ) je ideal, ne realnost, naslovljen je na našo dobro voljo in le z njo ga je mogoče prevesti v resničnost. Biti in dobrota, biti in treba si nasprotujejo.

GENEZA V FILOZOFIJI 20. stol. Oživitev zanimanja za problem bivanja v 20. stoletju praviloma spremlja kritika neokantianizma in pozitivizma. pri čemer življenjska filozofija (Bergson, Dilthey, Spengler idr.), ki menijo, da je princip mediacije specifičen za naravoslovne vede in k njim usmerjeno scientizem (posredovana vednost se ukvarja le z odnosi, nikoli pa s samim bitjem), se sklicuje na neposredno znanje, intuicijo - ne pa intelektualne intuicije racionalizma 17. stoletja, temveč iracionalne intuicije, sorodne umetniški intuiciji. Razum se v življenjski filozofiji istoveti z znanstvenim razumom, tj. s funkcionalnim principom - to je skupnost njegovih izhodišč s teorijo spoznanja neokantovstva in pozitivizma: obe smeri sta bivanje istovetili s spremenljivo in fluidno tvorbo, po Bergsonu pa je bivanje tok ustvarjalnih sprememb, nedeljiva kontinuiteta, ali trajanje (la durée), ki nam je dano v introspekciji; podobno vidi Dilthey bistvo bivanja v zgodovinskosti, Spengler pa v zgodovinskem času, ki sestavlja naravo duše.

Želja po biti je v fenomenološki šoli uresničena drugače. Husserlov starejši sodobnik A. Meinong Neokantovskemu principu »pomena«, ki se pripisuje subjektu, nasproti stoji koncept »dokaza«, ki izhaja iz objekta in zato ni zgrajen na normativnih načelih (moralo bi), temveč na podlagi biti. Meinong svojo teorijo spoznanja utemeljuje na teoriji subjekta, katere izhodišče je razlikovanje med objektom in bitjem, esenco (Sosein) in eksistenco (Dasein). Zahteva po dokazu kot kriteriju resnice je tudi osnova fenomenološkega »obravnavanja bistva«; vendar dejansko orientacijo Husserl k psihologiji (tako kot Brentano šteje za neposredno umevne le fenomene duševnega sveta) privedla do njegovega postopnega prehoda na pozicijo transcendentalizma, tako da njegov pravi obstoj v drugem obdobju ni bil svet »resnic v sebi, « ampak imanentno življenje transcendentalne zavesti: » Transcendentalna zavest je absolutna bit « (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); je imanentno bitje, ki za svoj obstoj ne potrebuje nobene »stvari« (tako je Spinoza opredelil substanco). Čista zavest je po Husserlu izvorna kategorija, v kateri so zakoreninjene vse druge regije bivanja.

M. Šeler vidi v neokantovstvu in pozitivizmu apologijo tistih teženj industrijske civilizacije, ki so človeka spremenile v homo faber, nasprotnega ne samo naravi, ampak tudi biti, vsaki neposredni danosti nasploh. V etiki izvaja enak obrat k ontologizmu, kot ga je zgodnji Husserl naredil v logiki, Scheler moralne vrednote ne povezuje s svetom obveznosti, temveč z idealnim svetom bivanja. Tako prenehajo biti nekaj, kar je povezano s subjektom, tj. odnosov in deluje kot od subjekta neodvisna »bit v sebi«, kot posebna regija bivanja – ordo amoris (red ljubezni), Pascalov »zakon srca«, razkrit v fenomenološki kontemplaciji. Če je za Husserla bivanje absolutna ali čista zavest, potem je v Schelerjevi personalistični ontologiji bivanje osebnost, razumljena kot »substanca-akt«, ki v svojem globokem bistvu ni objektivizirana, v svoji biti povezana z najvišjo osebnostjo - Bogom. Ob oživljanju tradicije avguštinizma pa Scheler za razliko od Avguština višje bitje obravnava kot nemočno v razmerju do nižjega, razlog za to pa je v tem, da po Schelerju duhovno bitje ni nič bolj izvirno od obstoja slepega vitala. sila, ki določa pravo resničnost. Izkazalo se je, da je Schelerjev neoavguštinizem cepljen na deblo življenjske filozofije v njeni nietzschejanski različici: začetek življenja in moči – kvečjemu brezbrižen do dobrega in zla, morda pa do zla – ga sooči z nemočnim idealom sveta duha, za Schelerja samega dveh polov - nemočnega duha in brezduhovne sile - pa je slednjo treba identificirati z bitjo. Izhajajoč, tako kot Scheler, od neokantovstva, n. Hartman razglasil za osrednji pojem filozofije, ontologijo pa za glavno filozofsko vedo, osnovo tako teorije spoznanja kot etike. Biti po Hartmannu presega meje vseh bivajočih stvari in se zato ne more neposredno opredeliti; predmet ontologije je obstoj bitij; Z raziskovanjem – v nasprotju s konkretnimi znanostmi – eksistence kot take (Aristotelov ens qua ens), se ontologija s tem ukvarja tudi z bivajočim. Biti, vzeto v svoji ontološki razsežnosti, se po Hartmannu razlikuje od objektivne biti oziroma »biti-v-sebi«, kot jo običajno pojmuje epistemologija, tj. kot objekt, ki je nasproten subjektu; eksistenca kot taka ni ničemur nasprotna, je tudi nevtralna glede na kakršne koli kategorične opredelitve. Eksistencialna momenta eksistence sta eksistenca (Dasein) in kvalitativna gotovost, povezana z bistvom (Sosein); načini bivanja bitij - možnost in resničnost, načini bivanja - realna in idealna bit. Hartmann obravnava kategorije kot principe bivanja (in torej kot principe znanja) in ne kot oblike mišljenja. Ontološka struktura resničnega sveta je po Hartmannu hierarhična: neživo, živo, duševno in duhovno - to so "plasti" ali "ravni" bivanja, pri čemer vsaka višja plast temelji na nižji.

Hartmannova ontologija izključuje evolucionizem: plasti bivanja sestavljajo invariantno strukturo obstoja. V tem pogledu je Hartmannov nauk podoben hierarhiji ravni bivanja v tomizmu, vendar se od tomistično-aristotelovskega pristopa razlikuje po tezi (skupni Hartmannu in Schelerju) o nemoči zgornje plasti v odnosu do nižjo plast, ki jo nosi (organska narava v razmerju do anorganskega, duh – v odnosu do življenja) in s tem povezano stališče o zunajbivajočem statusu vrednot, ki odzvanja vrednotno teorijo neokantovcev. M.Heidegger glavno nalogo filozofije vidi v razkrivanju smisla biti. V »Bit in čas« (1927) Heidegger po Schelerju razkriva problem biti skozi premislek o eksistenci človeka, Husserlu pa očita, da človeka obravnava kot zavest (in s tem vednost), medtem ko je treba ga razumeti kot bivanje - »tukaj-biti« (Dasein), za katerega sta značilni »odprtost« (»biti-v-svetu«) in »razumevanje biti«. Heidegger imenuje eksistencialna struktura človeka obstoj . Ne mišljenje, ampak obstoj kot čustveno-praktično-razumevajoče bitje je odprt za smisel bivanja. Heidegger meni, da je vir odprtosti »tu-biti« njegova končnost, smrtnost in začasnost; Predlagajoč videti bivanje v horizontu časa, se Heidegger s tem združuje s filozofijo življenja proti tradicionalni ontologiji in jo kritizira, ker naj bi, začenši s Platonom in Aristotelom, istovetila bivajoče z eksistenco (to je deloma res le v zvezi z nominalizem in empirizem 17. stoletja, pa tudi do pozitivizma in življenjske filozofije); Heidegger označuje transcendentalni idealizem (vključno s Husserlovo fenomenologijo 1910–20) kot subjektivizem, »pozabo biti«. Tako kot Nietzsche tudi Heidegger vidi izvor »pozabe biti« v Platonovi teoriji idej in zavrača poskuse razlage biti kot Boga, kot »najvišjega bitja«. »Obstoj ni Bog in ni osnova sveta. Biti je dlje od vseh obstoječih stvari, pa vendar bližje človeku kot katera koli obstoječa stvar, pa naj bo to kamen, žival, umetnina, stroj, pa naj bo to angel ali Bog. Biti je najbližje. Toda tisto, kar je blizu, ostane človeku najbolj oddaljeno« (Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).

Obrat k biti, ki je našel izraz v delih Herbarta, Lotzeja, Brentana, Husserla, Schelerja, Hartmanna in Heidegterja, se je v ruski filozofiji začel v 19. stoletju. V. S. Solovjov. S. N. Trubetskoy, L. M. Lopatin, N. O. Lossky, S. L. Frank in drugi, ki so za njim zavračali idealizem in abstraktno mišljenje, so v središče obravnave postavili vprašanje bivanja. To vprašanje je bilo najgloblje raziskano v idealnem realizmu N. O. Losskega in S. L. Franka. Slednji je pokazal, da lahko subjekt neposredno kontemplira ne samo vsebino zavesti, ampak tudi bivajoče, ki se dviga nad nasprotje subjekta in objekta, saj je absolutno bivajoče ali Vseenotnost. Izhajajoč iz ideje o vseenotnosti, jo N.O. Lossky združuje z doktrino posameznih substanc, ki se vrača k Leibnizu, Teichmüllerju in A. Kozlovu. Obenem identificira hierarhične ravni bivanja: najnižjo – prostorsko-časovno dogajanje empiričnega sveta; druga raven je abstraktni idealni obstoj univerzalij - matematičnih oblik, števil, razmerij količin itd., ki vnašajo enotnost in povezanost v raznolikost čutnega sveta; višja, tretja raven – konkretni idealni obstoj substancialnih figur, nadprostorskih in nadčasovnih individualnih substanc, katerih hierarhijo, tako kot pri Leibnizu, določa stopnja jasnosti njihovih idej; na vrhu te hierarhije je Vrhovna substanca, ki pa je, tako kot druge substance, ustvarjena. Stvarnik - transcendentalni Bog je samo vir obstoja substanc, medtem ko funkcija njihovega združevanja in s tem enotnosti sveta pripada Najvišji znotrajsvetni monadi.

Tako je v 20. st. Pojavila se je težnja po vrnitvi eksistence na njeno osrednje mesto v filozofiji, povezana z željo po osvoboditvi tiranije subjektivnosti, ki je značilna za moderno evropsko misel in tvori duhovno osnovo industrijske in tehnične civilizacije.

Literatura:

1. Lossky N.O. Vrednost in bivanje. Pariz, 1931;

2. Človek in njegova eksistenca kot problem moderne filozofije. M., 1978;

4. Gaidenko P.P. Bitje in um. – “VF”, 1997, št. 7;

5. Hartmann N. Zur Crundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941;

6. Litt Th. Denken und Sein. V., 1948;

8. Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956;

9. Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962;

10. Lotz J.B. Das Urteil und das Sein. – »Pullacher Philosophische Forschungen«, Bd. II. Münch., 1957;

11. Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962;

12. Sartre J.-P. L'être et le neant. P., 1965;

13. Lotz J.V. Sein und Existenz. Freiburg, 1965;

14. Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965;

15. Specht E.K. Sprache und Sein. V., 1967;

16. Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für D.v.Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B.Schwarz. Regensburg, 1970;

17. Šmit G. Koncept biti pri Heglu in Heideggerju. Bonn, 1977;

18. Gilson E. Constantes philosophiques de l'être. P., 1983.

MINISTRSTVO ZA KMETIJSTVO RUSKE FEDERACIJE

VOLGOGRADSKA GRADBENA TEHNIKA

POSEBNOST: 2902

Povzetek na temo:

"Biti kot smisel bivanja"

Dokončano:

Rubanov S.N.

Sprejeto:

Volgograd 1998

Vprašanje razumevanja biti in odnosa do zavesti določa rešitev glavnega vprašanja filozofije. Da bi preučili to vprašanje, se obrnemo na zgodovino razvoja filozofije.

Biti je filozofska kategorija, ki označuje realnost, ki obstaja objektivno, ne glede na človekovo zavest, voljo in čustva. Problem razlage biti in njenega razmerja z zavestjo je v središču filozofskega pogleda na svet.

Ker je za človeka nekaj zunanjega in vnaprej ugotovljenega, obstoj nalaga določene omejitve njegovi dejavnosti in ga prisili, da meri svoja dejanja glede na to. Obenem je bivanje vir in pogoj vseh oblik človekovega življenja. Biti ne predstavlja le okvirja, meja delovanja, temveč tudi predmet človekove ustvarjalnosti, nenehno spreminjajočo se bit, sfero možnosti, ki jih človek v svoji dejavnosti pretvarja v resničnost.

Razlaga biti je doživela kompleksen razvoj. Njegova skupna značilnost je soočenje materialističnih in idealističnih pristopov. Prvi od njih razlaga temelje obstoja kot materialne, drugi - kot idealne.

2. Obdobja v interpretaciji eksistence.

V interpretaciji obstoja je mogoče ločiti več obdobij. Prvo obdobje je mitološka interpretacija bivanja.

Druga stopnja je povezana z upoštevanjem bivanja »v sebi« (naturalistična ontologija).

Tretje obdobje se začne s filozofijo I. Kanta. Biti se razume kot nekaj, kar je povezano s kognitivnimi in praktičnimi dejavnostmi človeka. Na številnih področjih sodobne filozofije se poskuša premisliti ontološki pristop k biti, ki izhaja iz analize človekove eksistence.

Bistvo razvoja znanstvenega in filozofskega znanja je v tem, da se človek vedno bolj zaveda sebe kot subjekta vseh oblik svojega delovanja, kot ustvarjalca svojega družbenega življenja in oblik kulture.

V zgodovini filozofije so prvi koncept bivanja podali starogrški filozofi 6. - 4. stoletja pred našim štetjem - desokrati. Za njih obstoj sovpada z materialnim, neuničljivim in popolnim kozmosom.

Parmenid

Nekateri med njimi so imeli obstoj za nespremenljiv, enoten, negiben, enak sebi. To so bili pogledi starogrškega filozofa Parmenida. Bistvo njegovega filozofskega stališča je v temeljnem razlikovanju med mišljenjem in čutnostjo ter s tem med predstavljivim in čutno spoznavnim svetom. To je bilo pravo filozofsko odkritje. Mišljenje in pripadajoči predstavljivi, umljivi svet je najprej »eno«, ki ga je Parmenid označil kot bivanje, večnost in nepremičnost, homogenost, nedeljivost in popolnost ter ga postavil v nasprotje z tvorjenostjo in navidezno fluidnostjo. Za bogove ni preteklosti ali prihodnosti, ampak samo sedanjost.

Poda eno prvih formulacij ideje o istovetnosti bivanja in mišljenja: »misliti in biti je ena in ista stvar«, »misel in tisto, na kar je misel usmerjena, sta eno in isto«. Takšna bit po Parmenidu nikoli ne more biti nebit, saj je slednja nekaj slepega in nespoznavnega; biti ne more izhajati iz nebitja, niti ga kakor koli vsebovati.

V nasprotju z mnenjem, ki je prevladovalo v antiki, Parmenid sploh ni zanikal čutnega sveta, ampak je le dokazal, da za njegovo filozofsko in znanstveno razumevanje samo čutnost ni dovolj. Ker je imel razum za merilo resnice, je zavračal občutke zaradi njihove netočnosti.

Heraklit

Drugi starodavni filozofi so na obstoj gledali kot na stalno nastajanje. Tako je Heraklit oblikoval vrsto dialektičnih principov bitja in znanja. Dialektika je za Heraklita koncept nenehnega spreminjanja, nastajanja, ki je pojmovano znotraj materialnega kozmosa in je predvsem kroženje materialnih elementov – ognja, zraka, vode in zemlje. Tu pride filozof do znamenite podobe reke, v katero ni mogoče vstopiti dvakrat, saj je vsak trenutek nova.

Postajanje je možno le v obliki nenehnega prehoda iz enega nasprotja v drugo, v obliki enotnosti že oblikovanih nasprotij. Tako sta za Heraklita življenje in smrt, dan in noč, dobro in zlo eno. Nasprotja so v večnem boju, tako da je »spor oče vseh, kralj vseh«. Razumevanje dialektike vključuje tudi moment relativnosti (relativnost lepote božanstva, človeka in opice, človeških moči in dejanj itd.), čeprav ni izgubil izpred oči eno in celoto, znotraj katere poteka boj nasprotij. poteka.

Platon

Biti je fiksiran v odnosu do nebitja, nasproti pa sta bit v resnici, razkrita v filozofski refleksiji, in bit v mnenju, ki je le lažna, popačena površina stvari.

Najbolj ostro je to izrazil Platon, ki razumne stvari postavi nasproti čistim idejam kot »svet resničnega bitja«. Duša je bila nekoč blizu Boga in je »vstala, pogledala v resnični obstoj«. Zdaj, obremenjen s skrbmi, »je težko razmišljati o tem, kar obstaja«.

Najpomembnejši del Platonovega filozofskega sistema je nauk o treh glavnih ontoloških substancah (triadi): »eno«, »um« in »duša«. Osnova vsega bitja je »eno«, ki je samo po sebi brez vsakršnih lastnosti, nima delov, to je ne začetka ne konca, ne zaseda nobenega prostora, ne more se gibati, saj gibanje zahteva spremembo, to je mnogoterost. . Za bivanje niso uporabni znaki istovetnosti, razlike, podobnosti itd.. O tem sploh ni mogoče reči ničesar, je predvsem bivanje, občutenje in mišljenje. V tem viru se ne skrivajo le »ideje« ali »eidosi« stvari, torej njihovi substancialni duhovni prototipi in principi, ki jim Platon pripisuje brezčasno resničnost, ampak tudi same stvari, njihovo tvorbo.

Lepota življenja in resničnega obstoja je za Platona višja od lepote umetnosti. Biti in življenje sta posnemanje večnih idej, umetnost pa je posnemanje biti in življenja, torej posnemanje posnemanja.

Aristotel

Aristotel identificira vrste biti v skladu z vrstami sodb: "je." A bit razume kot univerzalni predikat, ki velja za vse kategorije, ni pa generični pojem. Na podlagi svojega načela razmerja med obliko in materijo Aristotel preseže nasprotje med sferami biti, ki je bila lastna prejšnji filozofiji, saj je oblika zanj integralna lastnost biti. Vsem oblikam pa Aristotel priznava tudi nematerialno obliko (Bog).

Aristotel je kritiziral Platonov nauk o idejah in dal rešitev vprašanja razmerja med splošnim in posameznim v biti. Enina je nekaj, kar obstaja samo »nekje« in »zdaj«, je čutno zaznavno. Splošno je tisto, kar obstaja kjerkoli in kadarkoli (»povsod« in »vedno«), ki se pod določenimi pogoji manifestira v posamezniku, skozi katerega se spoznava. Splošno je predmet znanosti in se dojema z umom.

Da bi pojasnil, kaj obstaja, je Aristotel sprejel 4 razloge:

Bistvo in bit bivanja, zaradi katerega je vsaka stvar to, kar je (formalni vzrok);

Snov in subjekt (substrat) – tisto, iz česar nekaj nastane (materialni vzrok);

Pogonski vzrok, začetek gibanja;

Ciljni razlog je razlog, zaradi katerega se nekaj naredi.

Čeprav je Aristotel materijo priznaval kot enega prvih vzrokov in jo imel za neko bistvo, je v njej videl le pasivni princip (zmožnost, da nekaj postane), a je ostalim trem vzrokom pripisoval vso dejavnost, večnost in nespremenljivost pa je pripisoval bistvo bivanja - forma, vir pa je imel za vsako gibanje negibno, a gibljivo načelo - Boga. Aristotelov Bog je »prvo gibalo« sveta, najvišji cilj vseh oblik in tvorb, ki se razvijajo po lastnih zakonih.

krščanstvo

Krščanstvo razlikuje med božjo in ustvarjeno bitjo, med Bogom in svetom, ki ga je ustvaril iz nič in je podprt z božjo voljo. Človeku je dana možnost, da se svobodno premika proti popolnemu, božanskemu obstoju. Krščanstvo razvija starodavno idejo o identiteti Boga in popolnosti (dobro, resnica in lepota). Srednjeveška krščanska filozofija v tradiciji aristotelizma razlikuje med dejansko bitjo (akt) in možno bitjo (potenca), esenco in eksistenco. Samo obstoj Boga je povsem relevanten.

Renesansa

Močan odmik od tega stališča se je začel v renesansi, ko je kult materialnega obstoja, narave in telesa dobil splošno priznanje. Ta preobrazba, ki izraža nov tip človekovega odnosa do narave - odnos, ki ga določa razvoj znanosti, tehnologije in materialne proizvodnje, je pripravila koncepte bivanja v 17. - 18. stoletju. V njih je bit obravnavana kot stvarnost, ki nasprotuje človeku, kot bitje, ki ga človek obvladuje v svoji dejavnosti. Iz tega izvira interpretacija biti kot objekta, ki je nasproti subjektu kot inertni realnosti, ki je podvržena slepim, samodejno delujočim zakonom (na primer principu inercije) in ne dopušča posega nobenih zunanjih sil.

Izhodišče v razlagi eksistence za vso filozofijo in znanost te dobe je koncept telesa. To je posledica razvoja mehanike - glavne znanosti 17. - 18. stoletja. To razumevanje obstoja pa je služilo kot osnova za naravoslovno razumevanje sveta v tistem času. Obdobje klasične znanosti in filozofije lahko označimo kot obdobje naturalistično-objektivističnih konceptov bivanja, kjer se narava obravnava zunaj človekovega odnosa do nje, kot določen mehanizem, ki deluje sam od sebe.

B. Spinoza

Glede koncepta substance pri nizozemskem filozofu eksistence Spinozi je mogoče ugotoviti, da gre za metafizično prikrito naravo v svoji izolaciji od človeka. Te besede označujejo eno od značilnosti filozofije tega časa - nasprotovanje narave človeku, upoštevanje bivanja in mišljenja na povsem naturalističen način.

Spinoza je za središče svoje ontologije postavil istovetnost Boga in narave, ki jo je razumel kot eno samo, večno in neskončno substanco, ki izključuje obstoj katerega koli drugega principa, in s tem kot vzrok same sebi. Ker je spoznal resničnost neskončno raznolikih posameznih stvari, jih je razumel kot skupek modusov - posameznih manifestacij ene same snovi.

To je pomembna značilnost konceptov bivanja v sodobnem času. Je v tem, da je zanje značilen substancialni pristop k biti, ko je substanca fiksirana (neuničljiv, nespremenljiv substrat bivanja, njegova končna podlaga) in njene akcidente (lastnosti), izpeljane iz substance, minljive, spremenljive.

Vse te značilnosti v razumevanju bivanja z različnimi modifikacijami najdemo v filozofskih sistemih F. Bacona, T. Hobbesa, J. Locka (Velika Britanija), B. Spinoze, med francoskimi materialisti, v fiziki R. Descartes.

R. Descartes

Toda v metafiziki Descartesa izvira drugačen način razlage biti, v katerem je bivajoče določeno po poti refleksivne analize zavesti, to je analize samozavedanja, ali po poti razumevanja biti skozi prizmo človekovega obstoja, obstoja kulture, družbenega obstoja.

Descartesova teza - »cogito ergo sum« - Mislim, torej obstajam - pomeni: eksistenca subjekta je dojeta v aktu samospoznanja.

Glavna značilnost Descartesovega filozofskega pogleda na svet je dualizem duše in telesa, »misleče« in »razširjene« substance. Človek je resnična povezava med brezdušnim in neživim telesnim mehanizmom in dušo, ki ima mišljenje in voljo. Od vseh sposobnosti človeške duše je na prvo mesto postavil voljo. Glavni učinek afektov ali strasti je, da dušo pripravijo do želje po tistih stvareh, na katere je telo pripravljeno. Bog sam je združil dušo s telesom in s tem ločil človeka od živali.

Descartes je videl končni cilj znanja v prevladi človeka nad naravnimi silami, v odkrivanju in izumu tehničnih sredstev, v spoznavanju vzrokov in dejanj, v izboljšanju same človeške narave. Išče brezpogojno zanesljivo izhodiščno osnovo vsega znanja in metodo, s katero je mogoče na tej podlagi zgraditi enako zanesljivo zgradbo vse znanosti.

Izhodišče Descartesovega filozofskega razmišljanja je dvom o resničnosti splošno sprejetega znanja, ki zajema vse vrste znanja. Vendar pa dvom ni prepričanje agnostika, temveč le predhodni metodološki pripomoček. Človek lahko dvomi, ali zunanji svet obstaja ali celo, ali obstaja moje telo. Toda moj dvom v vsakem primeru obstaja. Dvom je eno od dejanj mišljenja. Dvomim, ker mislim. Če je torej dvom zanesljivo dejstvo, potem obstaja samo zato, ker obstaja mišljenje, saj sam obstajam kot mislec.

To usmeritev razvija nemški filozof G. Leibniz, ki pojem bitja izpelje iz človekove notranje izkušnje, skrajni izraz pa doseže pri angleškem filozofu J. Berkeleyju, ki zanika obstoj materialnega bitja in postavlja subjektivna idealistična pozicija »biti pomeni biti v percepciji«.

I. Kant

Ne da bi zanikal obstoj stvari samih po sebi, I. Kant obravnava bit ne kot lastnost stvari, temveč kot snop sodb. “...Biti ni pravi predikat, z drugimi besedami, ni koncept nečesa, kar bi lahko dodali pojmu stvari... V logični uporabi je le veznik v sodbi.” S tem, ko pojmu dodamo lastnost biti, njegovi vsebini ne dodamo ničesar novega.

Disertacija "O obliki in načelih čutno zaznavnega in umljivega sveta" je bila začetek prehoda na poglede "kritičnega" obdobja, katerega glavna dela so bila "Kritika čistega razuma", "Kritika praktičnega razuma". ” in “Kritika moči presoje”.

Osnova vseh treh "Kritik" je Kantov nauk o pojavih in stvareh, kakršni obstajajo sami po sebi - "stvari po sebi". Naše spoznanje se začne z dejstvom, da »stvari po sebi« vplivajo na zunanje čute in v nas vzbujajo občutke. V tej premisi svojega učenja je Kant materialist. Toda v svojem nauku o oblikah in mejah znanja je Kant idealist in agnostik. Trdi, da niti občutki naše čutnosti, niti koncepti in sodbe našega razuma ne morejo zagotoviti nobenega teoretičnega znanja »o stvareh po sebi«. Te stvari so nespoznavne. Res je, da se empirično znanje lahko širi in poglablja v nedogled, a to nas ne bo niti za joto približalo poznavanju »stvari po sebi«.

I. Fichte

Za I. Fichteja je pristna bit svobodna, čista dejavnost absolutnega Jaza, materialna bit pa je produkt te dejavnosti. Pri Fichteju se kot predmet filozofske analize prvič pojavi obstoj kulture, obstoj, ustvarjen s človeško dejavnostjo.

Osnova Fichtejeve filozofije je prepričanje, da je praktično-dejavni odnos do predmeta pred teoretsko-kontemplativnim odnosom do njega. Zavest ni dana, ampak dana, sama generira. Njegov dokaz ne temelji na kontemplaciji, ampak na delovanju; ne zaznava ga razum, ampak ga potrjuje volja. Zavedajte se svojega Jaza, ustvarite ga z dejanjem tega zavedanja - to je Fichtejeva zahteva. S tem dejanjem posameznik rodi svojega duha, svojo svobodo.

Posameznik je »po naravi« nekaj minljivega: njegova čutna nagnjenja, vzgibi, razpoloženja se vedno spreminjajo in so odvisni od nečesa drugega. Teh zunanjih določil se osvobodi v aktu samospoznanja: njegova samoidentiteta - "jaz sem jaz" - je rezultat svobodnega delovanja Jaza. Samoodločba se pojavi kot zahteva, naloga, ki ji je subjektu je usojeno, da si večno prizadeva.

F. Schelling

To tezo razvija F. Schelling, po katerem je narava, bitje sama, le nerazvit, speči um. V svojem delu "Sistem transcendentalnega idealizma" ugotavlja, da je "svoboda edino načelo, na katerega je tukaj vse postavljeno, in v objektivnem svetu ne vidimo ničesar, kar obstaja zunaj nas, ampak samo notranjo omejitev našega lastnega svobodo delovanja."

G. Hegel

V sistemu G. Hegla je bivanje obravnavano kot prva, neposredna in zelo nejasna stopnica v vzponu duha k sebi, od abstraktnega h konkretnemu: absolutni duh materializira svojo energijo le za trenutek, v svojem nadaljnjem gibanju pa se udejanji. in dejavnost samospoznavanja odstranjuje in presega odtujenost biti od ideje in se vrača k sebi, saj je bistvo biti ideal. Za Hegla resnična bit, ki sovpada z absolutnim duhom, ni inertna, inertna resničnost, temveč objekt dejavnosti, poln nemira, gibanja in fiksiran v obliki subjekta, torej aktivno.

S tem je povezan historizem v razumevanju biti, ki izvira iz nemškega klasičnega idealizma. Res je, da se tukaj izkaže, da zgodovina in praksa izhajata iz duhovne dejavnosti.

Pristop k obravnavanju eksistence kot produkta delovanja duha je značilen tudi za filozofijo poznega 19. in zgodnjega 20. stoletja. Ob tem se eksistenca sama interpretira na nov način. Glavni trend v razvoju idej o biti sovpada s trendom v razvoju znanstvenih spoznanj, ki presegajo tako naturalistično-objektivistično razlago biti kot substancialni pristop k njej. To se izraža zlasti v širokem prodoru kategorij, kot so funkcija, razmerje, sistem itd., v znanstveno mišljenje. To gibanje znanosti je v veliki meri pripravila kritika idej o biti kot substanci, izvedena v epistemologiji, za na primer v delih nemškega filozofa - neokantovca E. Cassirerja.

3. Obstoj človeka in obstoj sveta

V nasprotju s klasičnim ontologizem in epistemologijo so predstavniki analiziranih smeri 20. stoletja menili, da je treba človeka resnično postaviti v središče filozofije. Saj človek sam je, obstaja, je bitje, in to posebno bitje. Klasični filozofi so »biti« obravnavali kot izjemno širok (človeški) pojem sveta in hkrati smatrali bitje za popolnoma neodvisno od človeka. Izjema je bilo Kantovo učenje. V njem so filozofi 20. stoletja še posebej cenili idejo, da vidimo svet izključno skozi prizmo človeške zavesti. Stvari sveta, svet sam, obstajajo same po sebi, popolnoma neodvisno od zavesti, vendar se »same po sebi« nam, ljudem, ne razkrivajo. Ker se svet, stvari in procesi sveta pojavljajo ljudem, so rezultati njegovega zavedanja že neločljivi od človeka. Tem Kantovim tezam, ki bistveno krepijo njihovo subjektivistično pristranskost, se pridružujejo ne le fenomenologi, eksistencialisti, personalisti, ampak tudi predstavniki številnih drugih smeri. Vendar za razliko od klasikov in celo Kanta središče »antropološke filozofije« 20. stoletja ni nauk o razumu, ne epistemologija in logika, ampak ontologija. Središče »nove ontologije« ni neka izolirana človeška zavest, temveč zavest, bolje rečeno, duhovna zavest (zavest in nezavednost), vzeta v neločljivi enoti s človeško eksistenco. Ta nov pomen je vložen v tradicionalni koncept Dasein (obstoječe bivajoče, tukaj bivajoče), ki postane osnovna kategorija eksistencialistične ontologije.

Pot fenomenologa, eksistencialista, personalista torej ni pot od Seina, biti nasploh, ne od sveta kot bivajočega k biti človeka, kot je bilo v klasični ontologiji. Izbrana je obratna pot - od človeškega Daseina do sveta, kot ga vidi človek in "zgrajen" okoli njega. Ta pristop se filozofom 20. stoletja zdi bolj priporočljiv ne le z realističnega vidika (navsezadnje drugače, kot pravijo, človek ne obvlada sveta), ampak tudi s humanističnega vidika: človek, njegova dejavnost, možnosti svobode, ki jih odpira njegova narava, so postavljene v središče.

V številnih filozofskih konceptih je poudarek na specifični obliki obstoja - človekovem obstoju.

Koncept "obstoja" izhaja iz latinske "existeno" - obstajam. V zgodovini filozofije se je pojem "obstoj" običajno uporabljal za označevanje zunanjega obstoja stvari, ki se za razliko od bistva stvari ne dojame z mišljenjem, temveč z izkušnjo.

Eksistenca dobi pri Kierkegaardu bistveno nov kategorični pomen. Racionalizmu nasproti postavi razumevanje eksistence kot človekove eksistence, ki se pojmuje neposredno. Eksistenca je po Kierkegaardu enkratna, osebna, seveda. Končna eksistenca ima svojo usodo in ima zgodovinskost, kajti pojem zgodovine je po Kierkegaardu neločljiv od končnosti, enkratnosti eksistence, torej od usode.

V dvajsetem stoletju Kierkegaardov koncept eksistence ponovno oživi v eksistencializmu, kjer zavzema osrednje mesto. Eksistenca, torej eksistenca (od tod tudi izraz »eksistencializem«) se v eksistencializmu razlaga kot nekaj, kar je v korelaciji s transcendenco, torej s človekovim preseganjem lastnih meja. Miselnosti nedoumljiva povezava med eksistenco in transcendenco, njena končnost, se po eksistencializmu razkriva v dejstvu eksistence same. Vendar končnost, smrtnost bivanja ni le empirično dejstvo prenehanja življenja, temveč začetek, ki določa strukturo bivanja, ki prežema vse človeško življenje.

Od tod zanimanje za tako imenovane »mejne situacije«, značilne za eksistencializem - trpljenje, strah, tesnoba, krivda, v katerih se razkriva narava obstoja.

Nemški filozof F. Nietzsche, na primer, razlaga pojem biti kot posplošitev pojma življenja. Prizadeva si za preseganje racionalnosti filozofske metode. Pojmi pri Nietzscheju niso urejeni v sistem, temveč se pojavljajo kot večpomenski simboli. To so pojmi »življenje«, »volja do moči«, ki je bivanje samo po sebi v svoji dinamičnosti, in strast, in instinkt samoohranitve, in energija, ki poganja družbo itd.

Še bolj ostro je ta teza izpeljana v življenjski filozofiji nemškega filozofa W. Diltheyja, za katerega resnična eksistenca sovpada s celovitostjo življenja, ki jo dojemajo vede o duhu.

V središču Diltheya je koncept življenja kot načina človekovega obstoja, kulturne in zgodovinske realnosti. Človek nima zgodovine, ampak je sam zgodovina, ki edina razkriva, kaj je. Deltay je od človeškega sveta zgodovine ostro ločen s svetom narave. Naloga filozofije kot »znanosti o duhu« je »razumeti življenje, ki temelji na samem sebi«. V zvezi s tem je metoda »razumevanja« predstavljena kot neposredno razumevanje neke duhovne celovitosti, celostne izkušnje. Razumevanje, podobno intuitivnemu vpogledu v življenje, nasprotuje metodi »razlage«, uporabni v »znanostih o naravi«, ki se ukvarja z zunanjo izkušnjo in je povezana s konstruktivno dejavnostjo uma. Razumevanje samega notranjega sveta se doseže z introspekcijo, samoopazovanjem, razumevanjem sveta nekoga drugega - skozi "navajanje", "empatijo", "čutenje".

Izhodiščni koncept »življenja« je predstavljen kot nekakšna intuitivno razumljena celostna resničnost, ki ni enaka ne duhu ne materiji. Tu je pozornost usmerjena na posamezne oblike uresničevanja življenja, njegove edinstvene, edinstvene kulturne in zgodovinske podobe.

Nemški filozof G. Rickert, tako kot ves neokantianizem, razlikuje med čutno-realno in nerealno bit. Če se naravoslovje ukvarja z resnično bitjo, potem se filozofija ukvarja s svetom vrednot, torej z bitjo, ki predpostavlja obveznost.

Z zavračanjem »stvari po sebi« kot objektivne realnosti s stališča neokantovstva Rickert reducira bitje na zavest subjekta, razumljeno kot univerzalno, neosebno zavest. Na tej podlagi je rešen problem transcendentalnega, ki je osrednji za teorijo vednosti - vprašanje objektivne resničnosti, neodvisne od zavesti: realnost, dana v vednosti, je imanentna zavesti. Hkrati pa obstaja objektivna resnica, neodvisna od subjekta, to je transcendentalna resnica, nedostopna spoznanju. Resničnost se obravnava kot rezultat dejavnosti neosebne zavesti, ki konstruira naravo, naravoslovje in kulturo, znanosti o kulturi.

Biti ni občuteno, ampak kategorično umljivo bitje. Prostor in čas nista obliki občutljive intuicije, temveč kategoriji logičnega mišljenja. Od tod teza o imanenci biti zavesti.

Za fenomenologijo nemškega misleca E. Husserla je značilno razlikovanje med realnim in idealnim bitjem. Prvi je zunanji, stvarni, začasni, drugi pa je svet čistih esenc (eidosa), ki ima pristne dokaze. Naloga fenomenologije je določiti smisel bivajočega, reducirati vsa naturalistično-objektivistična stališča in obrniti zavest od individualne stvarne eksistence k svetu bistev. Bivanje je korelativno aktu doživljanja, zavesti, ki je intencionalna, torej usmerjena k biti, vlečena k biti. Osrednja točka fenomenologije je preučevanje konjugacije biti in zavesti.

Husserl je zavzel nevtralno stališče pri reševanju glavnega vprašanja filozofije in predlagal izključitev "predpozicij o biti" iz fenomenologije. Fenomenološka nastavitev je dosežena z metodo redukcije, ki vključuje:

1) ejdetična redukcija, to je zavračanje kakršnih koli izjav o objektivnem obstoju bitja, o njegovi prostorsko-časovni organizaciji, vzdržanje kakršnih koli sodb o resnični biti in zavesti ter

2) transcendentalna redukcija, to je izključitev vseh antropoloških, psiholoških interpretacij zavesti in obrat k analizi zavesti kot čisti kontemplaciji esenc.

Ugledni filozofi 20. stoletja so preučevali fenomenološko šolo - eden od ustanoviteljev verske (katoliške) antropologije M. Scheler in ustvarjalec "kritične ontologije" N. Hartmanna. Fenomenologija je imela velik vpliv na številna druga filozofska gibanja – eksistencializem, hermenevtiko itd.

Nemški filozof N. Hartmann, ki kontrastira materialno bit kot minljivo, empirično z idealno bitjo kot nadzgodovinsko, razlikuje metode njihovega spoznavanja. V skladu s tem ontologijo razume kot vedo o obstoju, ki je sestavljena iz različnih plasti bivanja – anorganskega, organskega, duhovnega.

Koncept nemškega eksistencialista M. Heideggerja kritizira tradicionalni pristop k biti, ki temelji na obravnavanju biti kot entitete, substance, kot nečesa, kar je dano od zunaj in je subjektu nasprotno. Za samega Heideggerja je problem biti smiseln samo kot problem človekove eksistence, kot problem končnih temeljev človekove eksistence. Najpomembnejši izraz univerzalnega človeškega načina bivanja je strah pred ničemer.

V eseju Bit in čas postavlja vprašanje smisla bivanja, ki ga je po njegovem mnenju tradicionalna evropska filozofija pozabila. Skuša Heidegger zgraditi ontologijo na podlagi Husserlove fenomenologije, želi Heidegger razkriti pomen biti skozi premislek o človekovi eksistenci, saj ima samo človek na začetku razumevanje biti (»odprto« bivanje). Osnova človekovega obstoja je njegova končnost, njegova začasnost. Zato je treba čas obravnavati kot najbolj bistveno značilnost obstoja.

Heidegger skuša na novo premisliti evropsko filozofsko tradicijo, ki je na čisto bit gledala kot na nekaj brezčasnega. Razlog za tako »nepristno« razumevanje eksistence je videl v absolutizaciji enega od trenutkov časa - sedanjosti, »večne prisotnosti«, ko se zdi, da pristna začasnost razpade in se spremeni v zaporedni niz trenutkov »zdaj«. , v fizični čas. Heidegger šteje za glavno hibo moderne znanosti, pa tudi evropskega pogleda na svet nasploh, istovetenje biti z eksistenco, z empiričnim svetom stvari in pojavov.

Izkušnja začasnosti se identificira z izostrenim čutom za osebnost. Usmerjenost v prihodnost daje posamezniku pristen obstoj, medtem ko prevlada sedanjosti vodi v to, da »svet stvari«, svet vsakdanjega življenja, zakriva človekovo končnost.

Pojmi, kot so »strah«, »odločenost«, »vest«, »krivda«, »skrb« itd., izražajo duhovno izkušnjo človeka, ki čuti svojo edinstvenost, enkratnost in smrtnost.

Kasneje jih nadomestijo pojmi, ki izražajo resničnost ne toliko osebno-etično kot neosebno-kozmično: biti in nič, skrito in odprto, osnova in neosnova, zemeljsko in nebeško, človeško in božje. Zdaj Heidegger poskuša doumeti človeka samega na podlagi »resnice bivanja«. Z analizo izvora metafizičnega načina razmišljanja in pogleda na svet nasploh skuša pokazati, kako metafizika, ki je osnova vsega evropskega življenja, postopoma pripravlja novo evropsko znanost in tehnologijo, ki želi vse stvari podrediti človeku, kako poraja nereligioznosti in celotnemu življenjskemu slogu sodobne družbe, njeni urbanizaciji in množičnosti.

Začetki metafizike segajo do Platona in celo Parmenida, ki je uvedel načelo razumevanja mišljenja kot kontemplacije, stalne prisotnosti in negibne prisotnosti bivanja pred očmi. V nasprotju s to tradicijo uporablja Heidegger izraz »poslušanje« za označevanje pravega mišljenja: biti ni mogoče videti, lahko jo le poslušamo. Preseganje metafizičnega mišljenja zahteva vrnitev k izvornim, a neuresničenim možnostim evropske kulture – k tisti »predsokratski« Grčiji, ki je še živela »v resnici bivanja«. Takšna vrnitev je mogoča, ker bivanje, čeprav »pozabljeno«, še vedno živi v najintimnejši maternici kulture - v jeziku: »Jezik je hiša bivanja«.

S sodobnim odnosom do jezika kot orodja se jezik tehnizira, postane sredstvo za posredovanje informacij in s tem umre kot pristen »govor«, kot »izgovor«, »zgodba«. Izgubi se zadnja nit, ki je povezovala človeka in njegovo kulturo z obstojem, sam jezik pa postane mrtev. Zato se naloga »prisluhniti jeziku« šteje za svetovno zgodovinsko. Niso ljudje tisti, ki govorijo z jezikom, ampak jezik, ki govori ljudem in po ljudeh.

Če je torej Heidegger v svojih prvih delih poskušal zgraditi filozofski sistem, je kasneje razglasil nezmožnost racionalnega razumevanja bivanja.

Temeljna podlaga eksistencialistične ontologije (in hkrati fenomenologije, saj je v njej pozornost usmerjena v razjasnitev, oziroma »samorazjasnitev« pojavov, manifestacij zavesti) je, a za Heideggerja Dasein interpretiran kot poseben človeški obstoj. Njegove značilnosti in prednosti so, pojasnjuje Heidegger, v tem, da je edino bivajoče, ki se je sposobno »spraševati« o sebi in bivajočem nasploh, se nekako »vzpostavljati« (»ustanoviti se«) v odnosu do bivajočega. Zato obstaja taka bivajoča eksistenca, a za Heideggerja temelj, na katerem naj bi bila zgrajena vsaka ontologija. To razumevanje specifike človekovega bivanja ni neutemeljeno. Nobeno živo bitje, ki ga poznamo, razen ljudi, ni sposobno razmišljati, postavljati vprašanja o obstoju kot takem - o vesolju in njegovi celovitosti, o njegovem mestu v svetu. Tukaj, mimogrede, opazimo določeno razliko v razumevanju »eksistence« pri Heideggerju in Sartru. Sartre s tem pojmom poudarja individualno izbiro, odgovornost in iskanje lastnega »jaza«, čeprav ga seveda povezuje z eksistenco in svetom kot celoto. Pri Heideggerju je poudarek vendarle premaknjen na bivanje - za »sprašujočega« se bivajoče razodeva, »zasije« skozi vse, kar ljudje vedo in delajo. Ozdraviti moramo le najnevarnejšo bolezen, ki je prizadela sodobno človeštvo - »pozabo bivanja«. Ljudje, ki trpijo zaradi nje, izkoriščajo bogastvo narave, »pozabljajo« na njen celovit, neodvisen obstoj; Če ljudje vidijo druge kot zgolj sredstva, ljudje »pozabljajo« na visoki namen človeškega obstoja.

Torej, prvi korak eksistencialistične ontologije je izjava o »izvirnosti« človeškega obstoja kot bivanja-spraševanja, bivanja-vzpostavljanja, kot bivanja, ki »sem jaz«. Naslednji ontološki korak, h kateremu eksistencialisti vabijo svoje bralce in ki na splošno seveda izhaja iz logike njihovega mišljenja, je uvedba koncepta in teme bivanja v svetu. Navsezadnje je bistvo človekove eksistence pravzaprav v tem, da je bivanje-v-svetu, povezano z bivanjem sveta.

Biti-v-svetu se na eni strani razodeva skozi človeku lastno »delitev« - in to spominja na nemško klasično filozofijo, zlasti na koncept »dejanje - delovanje« pri Fichteju. Biti-v-svetu »žari«, toda za Heideggerja se skozi »delati« in »delati« razkrije skozi »skrbeti«. (Seveda skrbi kot kategorije filozofije ne smemo zamenjevati s posebnimi »stiskami«, »žalostjo«, »življenjskimi skrbmi«; v filozofiji eksistencializma govorimo o splošni, »metafizični« skrbi, skrbi za svet, za biti samo.) Dasein je torej sposoben ne le spraševati o biti, ampak tudi skrbeti zase kot biti, skrbeti za biti kot tako. In ti trenutki resnično zaznamujejo bivanje človeka na svetu in so zelo pomembni, še posebej danes, ko gre za skrb človeka in človeštva za obstoj, za ohranitev obstoja planeta, civilizacije, za ohranitev naravnega okolja, ki se mu je treba upreti. tiste, ki so ušli nadzoru.

destruktivne težnje človeškega življenja.

Francoski eksistencialist J. P. Sartre, ki nasprotuje biti v sebi in biti za sebe, razlikuje med materialno eksistenco in človeško eksistenco. Prvi je zanj nekaj inertnega, ki deluje le kot ovira, na splošno zunaj nadzora človeškega delovanja in znanja. "V vsakem trenutku doživljamo materialno realnost kot grožnjo našemu življenju, kot odpor našemu delu, kot mejo našega znanja, pa tudi kot že uporabljeno ali možno orodje." Glavne značilnosti človekovega obstoja so svobodna izbira priložnosti: »... biti za človeka pomeni izbrati samega sebe ...«.

Sartrova idealistična filozofija je ena od različic ateističnega eksistencializma, osredotočena na analizo človeške eksistence, kot jo doživlja, dojema posameznik sam in se odvija v nizu njegovih samovoljnih izbir, ki niso vnaprej določene z zakoni eksistence, z nobeno. vnaprej določeno bistvo.

Eksistenca se istoveti s samozavedanjem posameznika, ki najde oporo le v sebi, in nenehno trči z drugimi, enako samostojnimi eksistencami ter s celotnim zgodovinsko vzpostavljenim stanjem, ki se kaže v obliki določene situacije. Slednji je med izvajanjem »brezplačnega projekta« podvržen nekakšni duhovni »odpovedi«, saj se šteje za nevzdržnega, predmet prestrukturiranja in nato spremembe v praksi.

Sartre razmerja med človekom in svetom ni gledal v enotnosti, temveč kot popoln prepad med razmišljujočim posameznikom, ki je brezupno izgubljen v vesolju in vendar vleče breme metafizične odgovornosti za svojo usodo, na eni strani ter naravo in družbo. , ki na drugi strani delujejo kot kaotična, brezstrukturna, ohlapna trakasta »odtujenost«.

Sartrova eksistencialna filozofija se razkriva kot ena od sodobnih vej Husserlove fenomenologije, kot aplikacija njegove metode na »živo zavest«, na subjektivno-dejavno plat te zavesti, s katero konkreten posameznik, vržen v svet specifičnih situacij, ukrepa, vstopa v odnose z drugimi ljudmi in stvarmi, si za nekaj prizadeva, sprejema vsakodnevne odločitve, sodeluje v javnem življenju ipd. Vsa dejanja dejavnosti Sartre obravnava kot elemente določene fenomenološke strukture in jih dejansko ocenjuje glede na naloge osebne samouresničitve posameznika. Sartre preučuje vlogo »subjektivnega« (pristno osebnega) v procesu človekove personalizacije in zgodovinske ustvarjalnosti. Po Sartru je dejanje specifično človeške dejavnosti dejanje označevanja, dajanja pomena (tistim trenutkom situacije, v katerih je vidna objektivnost - "drugo", "dano"). Predmeti so le znaki posameznih človeških pomenov, pomenske tvorbe človeške subjektivnosti. Zunaj tega so preprosto danost, surove, pasivne in inertne okoliščine. S tem, ko jim daje tak ali drugačen individualni človeški pomen, smisel, se človek oblikuje kot tako ali drugače opredeljena individualnost. Zunanji objekti so zgolj razlog za »odločitve«, »izbire«, ki naj bodo izbira samega sebe.

Sartrov filozofski koncept se razvija na podlagi absolutnega nasprotja in medsebojnega izključevanja pojmov: »objektivnosti« in »subjektivnosti«, »nujnosti« in »svobode«. Vira teh protislovij Sartre ne vidi v specifični vsebini sil družbenega obstoja, temveč v splošnih oblikah tega obstoja (materialne lastnosti predmetov, kolektivne in socializirane oblike bivanja in zavesti ljudi, industrializacija, tehnična opremljenost sodobnega časa). življenje in tako naprej). Svoboda posameznika kot nosilca nemirne subjektivnosti je lahko le »dekompresija bivanja«, oblikovanje v njem »razpoke«, »luknje«, niča. Sartre razume posameznika sodobne družbe kot odtujeno bitje, ki to specifično stanje povzdigne v metafizični status človeške eksistence nasploh. Odtujene oblike človeške eksistence dobijo pri Sartru univerzalni pomen kozmične groze, v kateri je individualnost standardizirana in odtrgana od zgodovinske neodvisnosti, podrejena množičnim, kolektivnim oblikam življenja, organizacijam, državi, spontanim ekonomskim silam, ki jih vežejo nanje tudi njene suženjske zavesti, kjer mesto neodvisnega kritičnega mišljenja zasedajo družbeno obvezna merila in iluzije, zahteve javnega mnenja, in kjer se celo objektivni razum znanosti kaže kot od človeka ločena in do njega sovražna sila. Človek, odtujen od samega sebe, obsojen na nepristen obstoj, ni v harmoniji z naravnimi stvarmi - te so gluhe zanj, pritiskajo nanj s svojo viskozno in trdno negibno prisotnostjo, med njimi pa lahko le družba "odpadkov". počutijo se dobro pomirjeni, vendar oseba čuti "slabost". V nasprotju s kakršnimi koli splošnimi »objektivnimi« in s stvarmi posredovanimi odnosi, ki porajajo individualne produktivne sile, Sartre afirmira posebne, neposredne, naravne in celostne človeške odnose, od udejanjanja katerih je odvisna prava vsebina človeštva.

V Sartrovem mitologizirajočem utopičnem mišljenju še vedno prihaja v ospredje zavračanje realnosti sodobne družbe in njene kulture, ki izraža močan tok sodobne družbene kritike. Živeti v tej družbi, po Sartru, kot v njej živi »samozadovoljna zavest«, je mogoče le z odrekanjem samemu sebi, osebni avtentičnosti, »odločitvam« in »izbiram«, slednje pa prelagati na anonimno odgovornost nekoga drugega. - do države, naroda, rase, družine, drugih ljudi. Toda ta zavrnitev je odgovorno dejanje posameznika, saj ima človek svobodno voljo.

Koncept svobodne volje razvija Sartre v teoriji »projekta«, po kateri posameznik ni dan sam sebi, ampak sam sebe kot takega projicira, »sestavlja«. Zato je na primer strahopetec odgovoren za svojo strahopetnost in »za človeka ni alibija«. Sartrov eksistencializem skuša človeka spoznati, da je v celoti odgovoren zase, za svoj obstoj in okolico, saj izhaja iz trditve, da se človek, ne da bi mu bilo karkoli dano, nenehno gradi s svojo aktivno subjektivnostjo. Vedno je »naprej, za seboj, nikoli sam«. Od tod izraz, ki ga Sartre daje splošnemu principu eksistencializma: »... eksistenca je pred bistvom ...« To v bistvu pomeni, da univerzalne, družbeno pomembne (kulturne) objektivacije, ki delujejo kot »esence«, »človeška narava« , »univerzalni ideali«, »vrednote« in tako dalje so le usedline, zamrznjeni trenutki delovanja, s katerimi se določen subjekt nikoli ne ujema. »Ekzistenca« je nenehno živ trenutek dejavnosti, subjektivno vzet v obliki intra-individualnega stanja. V svojem poznejšem delu "Kritika dialektičnega razuma" Sartre to načelo oblikuje kot načelo "nezvodljivosti biti na znanje". Toda Sartrov eksistencializem ne najde nobene druge podlage, iz katere bi se človek lahko razvil kot resnično samodejaven subjekt, razen absolutne svobode in notranje enotnosti »oblikovalnega jaza«. V tem možnem razvoju je osebnost sama in brez opore. Sartre označuje mesto aktivne subjektivnosti v svetu, njeno ontološko osnovo, kot »nič«. Po Sartru je »...človek brez vsakršne podpore in pomoči v vsakem trenutku obsojen, da izumi človeka« in s tem »človek obsojen na svobodo«. A tedaj so osnova avtentičnosti (avtentičnosti) lahko le iracionalne sile človeškega podzemlja, vzgibi podzavesti, intuicija, nerazumljivi čustveni vzgibi in racionalno nerazumljene odločitve, ki neizogibno vodijo v pesimizem ali agresivno samovoljo posameznika. : "Zgodovina vsakega življenja je zgodovina poraza." Pojavi se motiv absurdnosti bivanja: »Absurdno je, da se rodimo, in absurdno je, da umremo.« Človek je po Sartru nekoristna strast.

Sartrov pogled na svet se je oblikoval v svetu, ki je zašel v slepo ulico, absurd, kjer so se sesule vse tradicionalne vrednote. Prvo dejanje filozofa je torej moralo biti zanikanje, zavrnitev, da bi se izvlekel iz tega kaotičnega sveta brez reda, brez namena. Distancirati se od sveta, ga zavrniti – to je tisto, kar je v človeku specifično človeško: svoboda. Zavest je ravno tisto, kar se ne zatakne »v sebi«, je nasprotje »v sebi«, luknja v biti, odsotnost, nič. Ta zavest človekove svobode je hkrati zavest osamljenosti človeštva in njegove odgovornosti: nič v »Biti« ne daje ali zagotavlja vrednosti in možnosti uspeha delovanja. Eksistenca je prav doživeta izkušnja subjektivnosti in transcendence, svobode in odgovornosti. Sartre dodaja, ko ponavlja formulo Dostojevskega: »Če ni Boga, je vse dovoljeno«: »To je izhodišče eksistencializma.« Ta način dojemanja sveta, podkrepljen s Sartrovim preučevanjem Kierkegaarda, Heideggerja in Husserla, je prišel do izraza predvsem v njegovih psiholoških skicah in romanih. Preučuje predvsem domišljijo, v kateri se razkrije bistveno dejanje zavesti: njeno bistvo je stopiti stran od danega sveta »v sebi« in se znajti v prisotnosti odsotnega. "Dejanje domišljije je čarobno dejanje: je urok, ki povzroči, da se prikaže želena stvar."

Sartrovi romani isto izkušnjo prevajajo na moralno ali politično raven: v »Slabosti« Sartre pokaže, da svet nima pomena, »jaz« nima namena. Z dejanjem zavesti in izbire Jaz daje svetu pomen in vrednost. Sartrova doktorska disertacija »Biti in nič« je predstavitev njegove izkušnje v filozofski obliki. Izhajajoč iz osnovne ideje eksistencializma - eksistenca je pred bistvom - se Sartre poskuša izogniti tako materializmu kot idealizmu. Idealizem zato, ker se mu kaže samo v heglovski obliki: »Resnost se meri z zavestjo« in ker, v tem sledi Husserlu, trdi, da je zavest vedno zavest nečesa (neke stvari). Materializem - ker po njegovem mnenju bitje ne ustvarja zavesti, "zase" ne more biti generirano "v sebi".

Pravzaprav je Sartrov koncept eklektičen: kot izhodišče daje neko »sebe po sebi«, o kateri ne vemo ničesar, razen da je »tarča« zavesti in je njena osnova. Če pa je zavest cilj, kako naj se potem rodi, saj se po začetni definiciji nič ne zgodi samo po sebi.

Sartre nikoli ni mogel preseči tega protislovja, čeprav ni opustil svojih poskusov. Razlog za to je, da je njegovo izhodišče globoko individualistično. Sartre ostaja ujetnik eksistencialistične, subjektivistične miselnosti. Sartre zaradi svojih začetnih postulatov ne more preseči okvirov pozitivizma, agnosticizma in subjektivnosti. Tudi v svojem zadnjem filozofskem delu »Kritika dialektičnega uma« nasprotuje »pozitivističnemu razumu«, ki se mora zadovoljiti z mejami naravoslovnih znanosti, »dialektičnemu razumu«, ki je edini vreden, da se imenuje razum, saj omogoča razumevanje in ne samo predvidevanje, ampak ki je uporabna le za humanistične vede.

Na področju morale Sartre ni mogel preseči svojega prvotnega individualizma. Lahko poveličuje tako odgovornost kot svobodo posameznika, ne zna pa odgovoriti na vprašanje, kaj je treba s to svobodo narediti.

Vsi Sartrovi poskusi, da bi premostil vrzel med poduhovljeno osebo in materialnim svetom, so obrodili le preprost dodatek njegove lastne predelane psihoanalize, empirične sociologije skupin in kulturne antropologije, kar je razkrilo nedoslednost Sartrovih trditev, da »gradi na vrhu« marksizma, ki ga je prepoznal kot najplodovitejšo filozofijo dvajsetega stoletja, nauk o hotelski osebnosti.

Eksistencializem zavrača legitimnost obravnavanja obstoja kot takega, obstoja nečesa objektivnega. Bivanje v eksistencializmu se izkaže za instrumentalno polje oziroma horizont možnosti, znotraj katerega obstaja in se razvija človekova svoboda.

Tako eksistencialisti kot fenomenologi priznavajo, da svet obstaja zunaj in neodvisno od človeka. Vendar filozofija po mnenju eksistencialistov šele tedaj ubere pot življenjskega realizma in pot humanizma, ko človeka postavi v središče analize in začne pri njegovi biti. Svet kot tak obstaja za človeka, kolikor on, izhajajoč iz svojega bitja, svetu daje smisel in smisel ter s svetom sodeluje. Vse kategorije bivanja, ki jih je prejšnja filozofija »razčlovečila«, mora moderna filozofija »počlovečiti«, pravijo eksistencialni filozofi. Njihova ontologija torej obrača značilnosti bivanja, delovanja, zavesti, čustev in družbenozgodovinskih značilnosti. V literaturi so izražene ostro kritične ocene te poti - kritizirana je zaradi idealizma, subjektivizma, psihologizacije itd. Ali obstajajo razlogi za takšne ocene? Ja, jaz imam.

Individualna eksistenca človeka je protislovna: človek namreč ne more gledati na svet drugače kot »skozi prizmo« svojega bitja, zavesti, vednosti, hkrati pa je sposoben - kar je Heideggerjev značaj - " vprašanje« o bivanju kot takem. Ne brez razloga sta fenomenologija in eksistencializem, zlasti v začetni fazi svojega razvoja, v takšnem protislovju videla vir drame človeškega življenja, v bistvu izgubila izpred oči še eno, nič manj, če ne celo pomembnejšo okoliščino. Posamezniki, da ne govorimo o generacijah ljudi, o človeštvu kot celoti izhajajo seveda iz svoje »lokacije« in iz svojega »časa«, ko se »naselijo« na svetu. A ne bi naredili niti enega vitalnega, učinkovitega koraka, če ne bi dnevno, vsako uro ugotavljali, kakšne so objektivne lastnosti (tudi prostorske in časovne) samega sveta, njegovih stvari in procesov. Torej iz dejstva, da človek ne vidi sveta drugače kot z lastnimi očmi, ga ne dojema drugače kot z lastno mislijo, idealizem sploh ne izhaja, kot zmotno verjamejo eksistencialni filozofi. Ljudje se naučijo primerjati s svetom, videti svoj obstoj kot del in nadaljevanje obstoja sveta. Znajo presojati svet, ga obvladovati ne samo po merilih svoje vrste, svoje zavesti in dejanj, temveč tudi po merilih stvari samih. V nasprotnem primeru v tem svetu ne bi mogli preživeti, še manj pa se lahko »spraševati« o obstoju kot takem. Ni naključje, da M. Heidegger v svojih kasnejših delih, skušajoč preseči subjektivizem in psihologizem svoje prejšnje pozicije, postavlja v ospredje bitje kot tako.

Pa vendar se ne moremo strinjati, da si ontologije 20. stoletja, kot so fenomenološke in eksistencialistične, zaslužijo le negativne ocene. Povezovanje nauka o biti s človekovim delovanjem, izgradnja nauka o človekovi eksistenci, sferah eksistence in družbeni eksistenci je pot, ki ji sledi marksistična filozofija. Prav tako se razlikuje od klasičnih različic ontologije. Toda hkrati v nasprotju z eksistencialno filozofijo marksizem razvija nekatere težnje klasične ontologije - najprej idejo, da je človek z vso neločljivostjo posameznikovih misli, dejanj, občutkov od lastnega bitja sposoben ne samo »spraševati« o bivanju kot takem, ampak tudi podati odgovore na vaša vprašanja, ki jih je mogoče preveriti na različne načine. Zato si človek nabira objektivno znanje o svetu in sebi v vsakdanjem delovanju, v znanosti in v filozofiji. Vedno, tako ali drugače, gradi (z različnimi stopnjami zavesti, globine, elaboracije) »objektivne ontologije«, ki mu pomagajo razumeti svet in ga obvladovati. Zlasti človek-v-svetu ima samostojne objektivne strukture, neodvisne od posameznikov in vsaj delno postopoma dojete od človeka in človeštva.

Filozofi 20. stoletja (po Kantu) so upravičeno poudarjali nevarnost istovetenja človeških predstav o realnosti s samim svetom – nevarnost neposredne »ontologizacije« človeških stanj in znanja. Posebej pomemben je bil boj fenomenologov in eksistencialistov proti takšni »naturalizaciji«, biologiziranju človeka, ko je bilo njegovo preučevanje naravoslovja, ne glede na to, kako dragoceno je bilo, prikazano kot »zadnja beseda« v preučevanju človekovega bistva, zlasti bistvo človeka kot takega. Filozofi 20. stoletja - zlasti E. Husserl (1859-1938) je v svojem delu Kriza evropskih znanosti in transcendentalne fenomenologije pravilno povezal težnjo po "naturalizaciji" človeka v znanosti, v filozofiji, z družbeno nevarnimi manipulativnimi poskusi ravnajte z ljudmi približno tako, kot se ljudje ravnajo s stvarmi. Eden najpomembnejših poudarkov takšne »nove ontologije«, pa tudi drugih humanistično usmerjenih filozofskih gibanj 20. stoletja, je ideja o enkratnosti človeka.

Bibliografija

1. Zgodovina filozofije na kratko. – M.: Mysl, 1994;

2. Svet filozofije. Del 1. – M., 1991;

3. Sartre J. Eksistencializem je humanizem. – M., 1991;

4. Sodobna zahodna filozofija. Slovar. – M., 1993;

5. Somrak bogov. Zbirka. – M., 1989;

6. Filozofski slovar. - M.: Politizdat, 1987;

7. Heidegger M. Čas in biti. – M., 1993.

BIVANJE (grško - τ? ε?ναι, ουσ?α; latinsko - esse), eden osrednjih pojmov filozofije, ki označuje vse, kar obstaja - tako dejansko kot potencialno (dejansko bitje, možno bivanje), tako v realnosti kot v zavesti. (misli, domišljija). Ontologija - nauk o biti - je predmet tako imenovane prve filozofije že od Aristotelovega časa. Pojmi »biti«, »bistvo«, »obstoj«, »substanca« predstavljajo različne vidike bivanja.

Geneza v starogrški filozofiji. Antična filozofija, zlasti Platonova in Aristotelova učenja, je dolga stoletja določala splošno naravo in metode delitve pojma biti. V teoretsko reflektirani obliki se pojem biti prvič pojavi med predstavniki eleatske šole, ki je bivanje kot nekaj resničnega in spoznavnega postavila nasproti čutnemu svetu, ki kot le videz (»mnenje«) ne more biti subjekt pravega znanja. Koncept biti, kot ga je konceptualiziral Parmenid, vsebuje tri pomembne točke: 1) obstaja biti, vendar ni ne-bitja; 2) bitje je eno, nedeljivo; 3) obstoj je spoznan, neobstoj pa nedoumljiv.

Ta načela so različno razlagali Demokrit, Platon in Aristotel. Demokrit je pustil v veljavi glavne teze Eleatov, v nasprotju z njimi, razmišljal o obstoju kot množini - atomih in neobstoju - kot praznini, pri čemer je ohranil načelo nedeljivosti atomov, ki mu je dal čisto fizično razlago. Platon, tako kot Elejti, eksistenco označuje kot večno in nespremenljivo, spoznavno samo z razumom in nedostopno čutom. Vendar je Platonova eksistenca pluralna, vendar to niso fizični atomi, ampak razumljive nematerialne ideje. Platon netelesne ideje imenuje »esence« (grško ο?σ?α iz glagola »biti« - ε?ναι), torej tiste, ki »obstajajo«. Biti nasprotuje postajanju – čutni svet minljivih stvari. S trditvijo, da je neobstoj nemogoče izraziti ali misliti (»Sofist« 238 c), Platon vendarle priznava, da neobstoj obstaja: sicer bi bilo nerazumljivo, kako zabloda in laž, to je »mnenje o neobstoju«. ,« so možne. Zaradi utemeljitve možnosti vednosti, ki predpostavlja razmerje med spoznavajočim in znanim, Platon nasprotuje biti nečemu drugemu - »obstoječemu ne-bitju«. Biti kot medsebojno povezan skupek idej obstaja in si ga je mogoče zamisliti le na podlagi udeležbe v nadobstoječem in nespoznavnem Enem.

Aristotel ohranja razumevanje biti kot začetka večnega, sebi enakega, nespremenljivega. Za izražanje različnih vidikov bivanja v pojmih Aristotel uporablja bogato terminologijo: τ? ε?ναι (substantivirani glagol »biti«) - bitje (latinsko esse); τ? δν (substantivirani deležnik iz glagola »biti«) - obstoječe (ens; pojma »biti« in »biti« sta pri Aristotelu zamenljiva); ο?σ?α - bistvo (substantia); τ? τ? ?ν ε?ναι (substantivirano vprašanje »kaj je bivajoče?«) - kaj, ali bistvo bivajočega (essentia); α?τ? τ? ?ν - obstoječe samo po sebi (ens per se); τ? ?ν η оν - obstoječ kot tak (ens qua ens). V Aristotelovem nauku biti ni kategorija, saj vse kategorije kažejo na to; prvi med njimi - bistvo - stoji najbliže biti, je bolj entiteta kot kateri koli njen predikat (akcident). Aristotel definira "prvo bistvo" kot ločenega posameznika - "to osebo", "drugo bistvo" pa kot vrsto ("človek") in rod ("žival"). Prvo bistvo ne more biti predikat, je nekaj samostojnega. Eksistenco kot tako lahko razumemo kot najvišjo od vseh prvih esenc, je čisto dejanje, večno in nepremično pragibalo, osvobojeno materije, ki je označeno kot »biti v sebi« in ga preučuje teologija oziroma znanost o "prvo bitje" - Božansko.

Neoplatonsko razumevanje biti sega do Platona. Po Plotinu bivanje predpostavlja nadbivanjski princip, ki stoji na drugi strani bivanja in vednosti - »Eno« ali »Dobro«. Samo biti je mogoče zamisliti; tisto, kar je nad bitjem (Eno) in tisto, kar je pod njim (neskončno), ne more biti predmet misli, kajti »um in bit sta eno in isto« (»Eneade« V 4.2). Biti je prva emanacija, »prvorojenec Enega«; biti inteligibilen, biti je vedno nekaj določenega, oblikovanega, stabilnega.

Geneza v srednjeveški filozofiji in teologiji. Razumevanje eksistence v srednjem veku sta določali dve tradiciji: antična filozofija na eni strani in krščansko razodetje na drugi strani. Za Grke je pojem bivanja, pa tudi popolnosti, povezan s pojmi meje, enotnega, nedeljivega, oblikovanega in definiranega. V skladu s tem je brezmejno, brezmejno prepoznano kot nepopolnost, neobstoj. Nasprotno, v Stari in Novi zavezi je najpopolnejše bitje - Bog - neomejena vsemogočnost, zato se vsaka omejenost in gotovost tu dojemata kot znak končnosti in nepopolnosti. Poskusi uskladitve teh dveh trendov ali kontrasta enega z drugim so določali razlago obstoja več kot tisočletje in pol. Tako Avguštin v svojem razumevanju biti izhaja tako iz Svetega pisma (»Jaz sem, ki sem,« je rekel Bog Mojzesu, Mz 3,14) kot iz grških filozofov, po katerih je biti dobro. Bog je dober kot tak ali »samo dober«. Ustvarjene stvari po Avguštinu samo sodelujejo pri biti ali so, same pa niso bistvo biti, saj niso preproste. Po Boetiju sta le v Bogu, ki je samo bivajoče, bit in bistvo enaka; On je preprosta snov, ki ne sodeluje pri ničemer, a v njej sodeluje vse. V ustvarjenih stvareh njihova bit in bistvo nista identična; obstajata le zaradi udeležbe v tem, kar samo je. Tako kot Avguštin je tudi za Boecija biti dobro: vse stvari so dobre, kolikor obstajajo, ne da bi bile dobre v svojem bistvu in svojih nezgodah.

Tomaž Akvinski, ki po Aristotelu razlikuje med dejanskim in potencialnim stanjem, po znameniti formuli Alberta Velikega »Prvo med ustvarjenimi stvarmi je bitje«, bitje obravnava kot prvo izmed dejanskih stanj: »Nobeno stvarstvo ni svoje bitje, ampak samo sodeluje pri biti« (»Nobeno stvarstvo ni lastno bitje, ampak samo sodeluje pri biti« (»Summa theologiae«, q. 12, 4 str.). Bitje je istovetno z dobroto, popolnostjo in resnico. Snovi (entitete) imajo neodvisen obstoj, medtem ko akcidence obstajajo le po zaslugi substanc. Od tod v tomizmu razlika med substancialnimi in akcidentalnimi oblikami: substancialna forma daje stvarem preprost obstoj, medtem ko je akcidentalna forma vir določenih kvalitet.

Revizija starodavnih in srednjeveških tradicij v razumevanju bitja, ki se pojavljajo v nominalizmu in nemški mistiki 13.–14. stoletja (npr. Meister Eckhart odpravlja razliko med stvarjenjem in stvarnikom, to je biti in biti, kot krščanska teologija razumel), pa tudi v panteističnem in panteizmu sorodnem v tokovih filozofije 15.–17. stoletja (Nikolaj Kuzanski, G. Bruno, Spinozovo bitje itd.), ki so v 16.–17. stoletju pripeljali do nastanka nove logike in nove oblike znanosti - matematičnega naravoslovja.

Geneza v filozofiji 17.-18. Tako kot v filozofiji 17. stoletja duh, um, izgubi ontološki status in nastopi kot nasprotni pol bivajočega, epistemološka problematika postane dominantna, ontologija se razvije v naravno filozofijo. V 18. stoletju se ob kritiki racionalistične metafizike bit vedno bolj identificira z naravo, ontologija pa z naravoslovjem. Tako T. Hobbes, ki ima telo za predmet filozofije, izključuje iz znanja filozofije celotno sfero, ki se je v antiki imenovala "biti" v nasprotju s spremenljivim postajanjem. V formuli R. Descartesa »Mislim, torej obstajam« je težišče vednost, ne bivanje. Narava kot mehanični svet učinkovitih vzrokov je nasproti svetu razumnih substanc kot kraljestvu ciljev. Tako se obstoj razcepi na dve nesorazmerljivi sferi. Snovne forme, ki so bile v 17. in 18. stoletju skoraj povsod izrinjene iz filozofske in znanstvene uporabe, še naprej igrajo vodilno vlogo v metafiziki G. W. Leibniza. Čeprav se bistvo ujema z bivanjem le v Bogu, pa je v končnih stvareh bistvo po Leibnizu začetek bivajočega: več kot je bistva (to je dejanskosti) v stvari, bolj je ta stvar »obstoječa«. Samo preproste (nematerialne in nerazširjene) monade imajo resnično resničnost; Kar zadeva telesa, razširjena in deljiva, niso snovi, ampak le zbirke ali agregati monad.

V transcendentalnem idealizmu I. Kanta subjekt filozofije ni bitje, ampak znanje, ne substanca, ampak subjekt. Z razlikovanjem med empiričnim in transcendentalnim subjektom Kant pokaže, da definicije, ki jih pripisujemo substanci - ekstenzija, lik, gibanje - dejansko pripadajo transcendentalnemu subjektu, apriornim oblikam čutnosti in razuma, ki konstituirata izkustveni svet; tisto, kar presega meje izkustva - stvar na sebi - je razglašeno za nespoznavno. »Stvari po sebi« - relikti substanc, leibnizianske monade v kantovski filozofiji - so tiste, ki nosijo začetek bivanja. Kant ohranja povezavo z aristotelovsko tradicijo: biti po Kantu ne more biti predikat in je ni mogoče »izluščiti« iz pojma. Samodejavnost transcendentalnega Jaza poraja izkustveni svet, svet pojavov, ne poraja pa biti.

Geneza v filozofiji 19. stoletja. Pri I. G. Fichteju, F. W. Schellingu in G. W. F. Heglu, ki so stali na pozicijah mističnega panteizma (njegove korenine segajo v Meistra Eckharta in J. Boehmeja), se prvič pojavi absolutno samoopredeljujoč subjekt. Prepričan, da je človeški Jaz v svoji najgloblji razsežnosti istoveten z božanskim Jazom, Fichte meni, da je mogoče iz enotnosti samozavesti izpeljati ne le obliko, ampak tudi celotno vsebino znanja in s tem odpraviti koncept »stvari«. v sebi.” Biti tukaj nadomešča princip znanja. Filozofija je po Schellingu možna »samo kot znanost znanja, ki nima za predmet bivanje, ampak znanje«. Biti, kot ga je razumela antična in srednjeveška filozofija, v nemškem idealizmu nasprotuje dejavnosti kot inertnemu in mrtvemu principu. Heglov panlogizem prihaja za ceno preoblikovanja biti v preprosto abstrakcijo, v »splošno po stvareh«: »Čista bit je čista abstrakcija in torej absolutno negativna, kar, vzeto tako neposredno, ni nič« (Hegel. Dela. M.; L., 1929. T. 1. Str. 148). Hegel smatra postajanje za resnico takega bitja. Prednost postajanja pred bivanjem, spreminjanja pred nespremenljivostjo, gibanja pred nepremičnostjo se je odražala v prednosti odnosa pred bivanjem, značilni za transcendentalni idealizem.

Načelo istovetnosti mišljenja in bivanja, panlogizem G. W. F. Hegla je povzročilo reakcijo v filozofiji 19. stoletja. L. Feuerbach je nastopil v bran naturalistične razlage bitja kot enega naravnega posameznika. S. Kierkegaard je Heglu nasprotoval obstoj individualne osebnosti, ki je ni mogoče reducirati niti na mišljenje niti na svet univerzalnega. F.V. Schelling je svojo zgodnjo filozofijo identitete in Heglov panlogizem, ki je zrasel iz nje, razglasil za nezadovoljiva prav zato, ker je v njih izginil problem biti. V iracionalističnem panteizmu poznega Schellinga bivajoče ni produkt zavestnega dejanja dobre božje volje, temveč rezultat razcepitve in samorazpada absolutnega; biti tukaj je prej začetek zla. Ta težnja se poglablja v razlagi biti kot nerazumne volje, slepe naravne privlačnosti v voluntarističnem panteizmu A. Schopenhauerja. Schopenhauerjevo bitje ni preprosto brezbrižno do dobrega, kot pri T. Hobbesu ali francoskih materialistih - prej je zlo. Filozofska učenja 2. polovice 19. stoletja, ki temeljijo na voluntarizmu Schopenhauerja - "filozofija nezavednega" E. Hartmanna, "filozofija življenja" F. Nietzscheja - prav tako obravnavajo bitje v nasprotju z duhom, razumom. Po Nietzscheju bivanje ali življenje leži na drugi strani dobrega in zla, »morala je odpor od volje do bivanja« (Poln. zbrano delo M., 1910. T. 9. P. 12).

Rezultat tega procesa je bila deontologija narave, znanja in človeške eksistence, reakcija na katero je bil v 2. polovici 19. in 20. stoletja obrat k ontologiji v neoleibnizijanstvu I. F. Herbarta in R. G. Lotzeja, realizmu F. Brentano, v fenomenologiji, eksistencializmu, neotomizmu, ruski religiozni filozofiji. V pluralističnem realizmu Herbarta in B. Bolzana se oživlja aristotelovsko-leibnizijsko razumevanje biti. Subjekt Bolzanovega znanstvenega učenja ni absolutni subjekt, kot pri J. G. Fichteju, temveč eksistenca sama po sebi, brezčasna in nespremenljiva, podobno kot pri Platonu. Bolzanove ideje so vplivale na razumevanje eksistence A. Meinonga in zgodnjega E. Husserla, ki sta v poznem 19. in začetku 20. stoletja nastopila proti subjektivizmu in skepticizmu s stališča objektivne ontologije platonističnega tipa. V bran aristotelovskemu realizmu se je oglasil tudi Brentano, ki je pripravil fenomenološko gibanje.

Poskusom oživitve realistične ontologije se je od sredine 19. stoletja zoperstavil pozitivizem, ki je nadaljeval nominalistično tradicijo in kritiko substance, ki jo je začel angleški empirizem in dokončal D. Hume. Po O. Comteu ima spoznanje za predmet povezanost pojavov, torej izključno sfero odnosov: samoobstoječe ni samo nespoznavno, ampak sploh ne obstaja. Deontologizacijo vednosti je v zadnji četrtini 19. stoletja izvedel neokantianizem. V marburški šoli je načelo odnosa razglašeno za absolutno, enotnost bivajočega nadomesti enotnost znanja, ki jo G. Cohen utemeljuje z enotnostjo funkcije, ne substance.

Biti v filozofiji 20. stoletja. Oživitev zanimanja za problem bivanja v 20. stoletju spremlja kritika neokantovstva in pozitivizma. Hkrati pa filozofija življenja (A. Bergson, V. Dilthey, O. Spengler idr.), ki meni, da je princip mediacije specifičen za naravoslovje in k njim usmerjena scientizem (posredovano znanje se ukvarja le z odnosi). , a nikoli z bivanjem samim), se sklicuje na neposredno vednost, intuicijo - vendar ne intelektualno intuicijo racionalizma 17. stoletja, temveč iracionalno intuicijo. Po Bergsonu je bivanje tok ustvarjalnih sprememb, nedeljiva kontinuiteta ali trajanje, ki nam je dano v introspekciji; Dilthey vidi bistvo bivanja v zgodovinskosti, Spengler pa v zgodovinskem času, ki sestavlja naravo duše. Vloga biti v fenomenologiji je obnovljena na drugačen način. A. Meinong nasprotuje neokantovskemu principu »pomena«, povezanega s subjektom, koncept »dokaza«, ki izhaja iz objekta in zato ni zgrajen na normativnih principih (moral bi), temveč na podlagi biti. Osnova Meinongove teorije znanja je razlikovanje med objektom in bitjem, esenco (Sosein) in eksistenco (Dasein). Zahteva po dokazu kot kriteriju resnice je tudi osnova fenomenološkega »obravnavanja bistva«; vendar je dejanska usmerjenost E. Husserla v psihologijo (tako kot F. Brentano meni, da so neposredno pojmovani le fenomeni duševnega sveta) privedla do njegovega postopnega prehoda na stališče transcendentalizma, tako da je pravi obstoj poznega Husserl ni bil svet »resnic po sebi«, temveč imanentno življenje transcendentalne zavesti. V personalistični ontologiji M. Schelerja je bitje osebnost, razumljena kot "snovno dejanje", ki ni objektivizirano v svojem globokem bistvu, povezano v svoji biti z najvišjo osebnostjo - Bogom. Ob oživljanju tradicije avguštinizma pa Scheler za razliko od Avguština gleda na višje bitje kot na nemočno v razmerju do nižjega: po Schelerju duhovno bitje ni nič bolj izvirno kot bitje slepe življenjske sile, ki določa pravo resničnost.

Izhajajoč, tako kot M. Scheler, od neokantianizma, je N. Hartmann razglasil osrednji pojem filozofije, ontologijo pa glavno filozofsko vedo, osnovo tako teorije znanja kot etike. Biti po Hartmannu presega meje vsega obstoječega in ga zato ni mogoče neposredno definirati, toda s proučevanjem - v nasprotju s konkretnimi znanostmi - bivajočega kot takega, ontologija torej obravnava bivajoče. Eksistenca, vzeta v svoji ontološki razsežnosti, se razlikuje od objektivne biti ali »biti-v-sebi«, to je objekta, ki je nasproten subjektu; obstoj kot tak ni nasprotje ničesar.

M. Heidegger vidi nalogo filozofije v razkrivanju smisla bivanja stvari. V »Bit in čas« (1927) Heidegger po Schelerju razkriva problem biti skozi premislek o eksistenci človeka, E. Husserlu pa očita, da človeka obravnava kot zavest (in s tem vednost), medtem ko je nujno, da ga razumemo kot bivanje - »tukaj-biti« (Dasein), za katero sta značilni »odprtost« (»biti-v-svetu«) in »razumevanje biti«. Heidegger imenuje eksistencialno strukturo človeka »eksistenca«. Ne mišljenje, ampak obstoj kot čustveno-praktično-razumevajoče bitje je odprt za smisel bivanja. Heidegger s predlaganjem videti bivanje v horizontu časa združuje s filozofijo življenja proti tradicionalni ontologiji: tako kot F. Nietzsche vidi izvor »pozabe biti« v Platonovi teoriji idej.

Obrat k biti je v ruski filozofiji 19. stoletja začel Vl. S. Solovjov. S. N. Trubetskoy, L. M. Lopatin, N. O. Lossky, S. L. Frank in drugi so zavračali, po Solovjovu, načela abstraktnega mišljenja, v središče obravnave vprašanje bivanja. Tako je Frank pokazal, da lahko subjekt neposredno kontemplira ne le vsebino zavesti, ampak tudi bit, ki se dviga nad nasprotje subjekta in objekta, saj je absolutna bit ali Vseenotnost. Izhajajoč iz ideje Vseenotnosti, jo Lossky združuje z naukom o posameznih substancah, sega k Leibnizu, G. Teichmüllerju in A. A. Kozlovu, pri tem pa izpostavlja hierarhične ravni bivanja: prostorsko-časovno dogajanje empiričnega sveta, abstraktno-idealni obstoj univerzalij in tretja, najvišja raven je konkretno-idealni obstoj nadprostorskih in nadčasovnih substancialnih figur; transcendentalni Bog Stvarnik je vir obstoja substanc. Tako se je v 20. stoletju pojavila težnja po vrnitvi eksistence na njeno osrednje mesto v filozofiji, povezana z željo po osvoboditvi tiranije subjektivnosti, ki je značilna za moderno evropsko misel in tvori duhovno osnovo industrijske in tehnične civilizacija.

Lit.: Lossky N. O. Vrednost in bitje. Pariz, 1931; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. 2. Aufl. Meisenheim, 1941; Litt Th. Denken und Sein. Stuttg., 1948; Marcel G. Le mystère de l’être. R., 1951. Zv. 1-2; Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr. / M., 1956; Möller J. Von Bewußtsein zu Sein. Mainz, 1962; Sartre J. R. L'être et le néant. R., 1965; Lotz J.V. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Wahrheit, Wert und Sein/Hrsg. v. V. Schwarz. Regensburg, 1970; Človek in njegova eksistenca kot problem moderne filozofije. M., 1978; Gilson E. Constantes philosophiques de l’être. R., 1983; Stein E. Endliches und ewiges Sein. 3. Aufl. Freiburg u. a., 1986; Dobrokhotov A. L. Kategorija biti v klasični zahodnoevropski filozofiji. M., 1986.